關於王梵志傳説的探源與分析
編輯按：白話詩人王梵志在文學史上是個身世成謎的異類。關於他降生的“樹瘿生子”傳聞曾引發學界廣泛的關注與討論，陳允吉先生此文在前賢研究的基礎上尋根溯源，考出其原型爲佛經柰女故事。並基於該原型的種種流變，探討了王梵志其人其詩的特殊性。對民間文學研究有方法論意義上的啟示。
*本文選摘自陳允吉著《佛教中國文學溯論稿》（上海古籍出版社，2020年5月），有刪節。共計7675字，讀完大約需要10分鐘。全書目錄見文末。
《佛教中國文學溯論稿》
978-7-5325-9585-3
上海古籍出版社 2020年5月版
探治王梵志詩，必然要涉及到《桂苑叢談》 和《太平廣記》 共同載述的一條材料。《桂苑叢談》一書，嘗轉録《史遺》 若干條傳説記載， 其中有關王梵志的一條全文如下：
王梵志，衛州黎陽人也。黎陽城東十五里有王德祖者，當隋之時，家有林檎樹，生癭大如斗。經三年，其癭朽爛。德祖見之，乃撤其皮，遂見一孩兒抱胎而出，因收養之。至七歲能語， 問曰：“誰人育我？”及問姓名。德祖具以實告：“因林木而生，曰‘梵天’，後改曰‘志’。我家長育，可姓王也。” 作詩諷人，甚有義旨，蓋菩薩示化也。
又《太平廣記》 卷八十二， 亦據同一資料來源（明刻本《廣記》 作《逸史》） 輯入了這個物語， 雖文字與《 桂苑叢談》 所記略有出入， 而叙述之故事情節則大致相同。
今按《太平廣記》 編成於北宋初年，《桂苑叢談》 爲晚唐僖宗、昭宗時人馮翊子严子休撰述，《史遺》 的成書年代還要更早一些。而所謂王梵志是黎陽人云云， 實際上在敦煌P.4978殘卷唐開元時人爲諷刺挖苦楊筠而戲作的《王道祭楊筠文》 中已見端倪， 表明這個傳説在盛唐以前即廣爲世人熟知。正因如此， 才會有人借用“ 王梵志” 的大名來爲自己嘲弄别人張本。傳説又云“王德祖” 生活的年代爲“當隋之時”，這一句話很明顯的是唐代人叙説故事的口吻。根據以上諸點， 我們可推定該傳説的産生， 大約是在唐初時期。如是一個物語， 能被多種唐宋舊籍輾轉記載， 這本身就是故事極有傳播力度的朕兆之一。它以王梵志詩的廣泛流傳爲依托背景， 對研究王梵志詩具有非常重要的意義。
這一物語雖較簡短， 然内容頗涉荒誕， 情節配置亦多勉强牽合之處。譬如， 傳説中把“ 梵志” 這個名字同“因林木而生” 隨意牽連在一起， 末尾還加上“作詩諷人， 甚有義旨” 之類很不自然的話，手法殊爲拙劣可笑。這樣的材料記載， 顯然不能把它當做信史來看待。曾有不少王梵志詩的研究者， 如胡適、 潘重規、 張錫厚、 朱鳳玉等先生， 想借用它來弄清王梵志個人的時代、 生平， 結果碰到了許多無法解決的難題。這倒並非由於他們的考證工作做得不夠到家， 而是這條材料本身所體現的性質， 原來就不適宜應用於史事和作家經歷的考訂方面。正確地説， 上述傳説衹是在王梵志詩興起和傳播過程中附會而生的一個神話故事， 它的價值不在於提供可靠的史料依據， 亦並非隱蔽地暗示了某一個人的特殊經歷。然而， 它作爲隋唐之世王梵志詩流傳風行實際狀況的折光投射， 卻能顯示當時民間對這些通俗詩歌所持有的一種神秘觀念。這個故事孕育、 誕生於庶民社會，通過廣大羣衆的口頭流播，日具完形，它展現了一般俗文學故事所常有的特點，可從某個傳世較早的同類傳説裏找到它故事形態的原型。
基於對王梵志這一傳説性質、特點的理解，自本世紀五十年代起 國際敦煌學界就有少數研究者，開始注意到它的故事來源問題，以後又有一些學者繼續關心這種探究。但迄今， 還不能説在這方面業已取得了決定性的突破。就以日本入矢義高和法國戴密微兩位著名學者而言， 他們論述《叢談》、《廣記》 轉録的《史遺》 這個傳説，一致認定它是一個神話類的故事，並不具有記録或暗喻真人真事的史實價值。
1984年，臺灣傅錫壬發表《王梵志、 桃太郎與果生故事》一文，則把桃太郎“果生”傳説與梵志傳説放在一起考察， 試圖從一個新的角度來解釋《叢談》、《廣記》 這則傳説故事之成因。然而自果實中感生出桃太郎的説法，與王梵志的出生於樹癭之中也仍然是兩碼事。我們所知流傳世界各地的神話，凡述及聖人、英雄、異人誕生時寓托的遐想，在不少情況下都撇開了人身，而將别的事物當做胎兒的載體，這無妨説是人類構造神話運動中普遍表現出來的思維特徵。但在這種大略相近的想象形式下，卻包容了衆多的故事族羣。如傅錫壬這樣綜合分析情節有些相似的兩則傳説， 衹能算是一種平行的比較研究， 而不是梳理一個故事系統傳承與變演的源流。所以傅氏此項研究，亦無法從根本上弄清王梵志傳説的來源問題。
比傅氏的研究更值得注意者，是近些年來項楚針對上述課題所作的探討。項楚在爲他《王梵志詩集校注》 一書撰寫的《前言》中，較多采納了入矢義高和戴密微的觀點，認爲《桂苑叢談》 引述的《史遺》 傳説“顯然是一個神話”， 並對它的物語形態進行了認真的比較、考溯。他指出，王梵志傳説裏那些虚構的神話情節， 絶非爲這個故事所單獨具有，像這樣一些荒誕不經的描摹，同樣能夠在古代的另一些傳説裏找到。爲此項楚先生徵諸舊籍，從元代虞集《道園學古録》 和宋代馬純《陶朱新録》 裏引出兩條十分有趣的材料：
考諸高昌王世家，蓋畏吾而之地有和林山，二水出焉，曰秃忽剌，曰薛靈哥。一夕，有天光降於樹，在兩河之間，國人即而候之，樹生癭， 若人妊身然。自是，光恒見者越九月又十日，而癭裂，得嬰兒五，收養之。其最稚者曰卜古可罕， 既壯，遂能有其民人土田， 而爲之君長。
———虞集《道園學古録》卷二十四《高昌王世勛之碑》
交州界峒中檳榔木忽生癭，漸大，俄聞其中有啼聲。峒丁因剖視之，得一兒， 遂養於家。及長， 乃一美婦人， 婉若神仙。
———馬純《陶朱新録》
以上材料， 包含着兩個傳説， 它們一北一南，均生成於中國周邊民族聚居地區， 前者着力渲染高昌回紇古代部族領袖降生時的怪異徵兆，後者則講了一個交州峒中“ 美婦人” 出生和被人收養的物語。
（項楚《王梵志詩校註（增訂本）》，上海古籍出版社）
真令人感到驚訝，《道園學古録》 和《陶朱新録》 記載的這兩個傳説，從故事發生的地域上看，與王梵志傳説本來風馬牛不相及，但它們的故事情節竟會顯得如此異乎尋常的一致。這三個神話傳説裏的主人公，無論英雄、美婦人和詩人，均無有例外地一樣懷胎於樹癭之中， 隔了一些時候嬰兒自樹癭内生出，旁人就把孩子收養下來，以後長大都成爲出類拔萃的人物。神話構建荒誕的情節， 目的無非是要神化其中叙述的主要人物，而貫穿於這三個物語中的叙事主綫， 亦如出一轍相互雷同印合。這自然不好再用偶然的巧合來作解釋，它們之間事實上存在着某種親緣關係。項楚以上發現， 給《史遺》 這一傳説找到了兩件面目與之惟妙惟肖的作品， 足可證明該傳説那些悠謬離奇的情節應别有來源，而決非像潘重規先生所説的那樣：它是黎陽人王德祖在樹癭掩蔽中收養了一個“棄兒” 的真實記録。了然於此，就爲探明王梵志傳説生成的原由克服了一大障礙。
然而問題在於，依據我們現在掌握的材料，看上面引録的兩個故事進入書面記載的時間， 似乎都要比王梵志傳説來得晚。項楚曾以《高昌王世勛之碑》 下文，尚有“傳三十餘君後”與唐議和親等事的記述，推斷卜古可罕降生故事流傳已很久遠。其實此類與神話傳説相關的世系表述文字， 可信程度大抵很差， 不足以拿來考訂神話産生的年代。所謂“傳三十餘君”的説法，同《舊唐書》回紇古代“無君長”的記載顯有矛盾；而傳説所謂的“而癭裂，得嬰兒五”， 則明明白白象徵着唐代初年通過合併而構成回紇民族的五個部落分支。至於碑文傳述之卜古可罕及回紇與唐和親時的一些人物，在回紇古代歷史上實無蹤迹可考。王國維《觀堂集林》 卷二十《書虞道園高昌王世勛碑後》云：“此事全與史不合， 蓋回鶻西徙以後，已不能紀遠，其所記多荒忽不足信，不如兩《唐書》之得事實矣。” 按《道園學古録》 所記的上述故事，當是唐以後回紇之僕固民衆爲傳誦、美化他們祖先而撰造的神話，並非遠從古先民那裏世代相承流傳下來的史詩式作品。項楚提供的另一個交州美婦人物語，最早爲宋人所著録，其書面記載甚爲簡率，看來也不大可能有源遠流長的傳播歷史。這兩個傳説流傳於西北、日南， 與王梵志傳説很少發生接觸染化的機會，倘探涉這三個故事的相互關係，很難説究竟是誰影響了誰。極有可能，它們以如此雷同的故事形態生成於不同地域範圍内，是由於其各自俱曾接受過某一傳説藍本所施與的影響。該傳説藍本疑在中國及其鄰近地區早有傳播，並且從情理上去推測， 故事裏演繹的一宗重要情節， 也應該與樹癭之中生出一個孩子密切相關。
項楚援引《道園學古録》、《陶朱新録》 這兩條材料，本意確實是想考溯一下梵志傳説的由來， 而且有些論述亦很能啓益心智，他無疑已呈獻了一項給人深刻印象的成就。可惜他對古代不同傳説體系之間的歧異， 尚缺少精細分辨， 遂未能抓住上面三個故事的特定形態繼續探進一步，説來説去還是將這個故事的源頭上推到“伊尹生於空桑”的傳説。故項氏的考證也没有找出王梵志傳説的真正來源，他無非是在靠近這個目標的周圍兜了一大圈，最後仍然返還到入矢義高和戴密微的結論上面。
這個傳説故事原型到底在什麽地方呢？我認爲要觸摸到它的有關綫索，必須聯繫王梵志傳説産生的具體文化環境，注意以下兩點：
（一）從大氛圍上來講， 隋唐時代爲佛教在中土弘傳的鼎盛時期，華梵藝術文化之交感融會至此也進入了收穫季節，而作爲傳送天竺思想文化媒體的佛教經典，在這種異質文明交流過程中所起的作用尤爲重要。王梵志詩雖説“不守經典，皆陳俗語”，但這並不改變其服膺於佛教化俗宣傳需要的基本性質，不管其思想内涵或詩歌外在形式，都與當時人們廣爲持誦的佛教經典維繫着割不斷的聯繫。王梵志的傳説産生在梵志詩熾盛流行的基礎之上，當然不可能游離於這一重關係之外。
（二）從傳説故事的特定範疇講，《叢談》、《廣記》 轉引《史遺》這個傳説與佛典的瓜葛則顯得更直接一些，因爲佛典原來就是傳説故事的一大寶庫。佛典内搜羅了繁多的古印度民間故事，其數量之繁富如無盡藏，嗣後通過翻譯將它們帶進中國，並讓這些外來物語在震旦大地上逐漸傳播開來，成爲刺激本土叙事文學演變發展的一種活躍因素。自魏晉南北朝到唐世，可謂是佛經故事起深刻影響於中國新故事創作的時期，此際在中國本土出世的許多新鮮物語，往往得力於它們的感觸潤益，而挪借、附會其情節構思者亦時有所見。如關於王梵志這樣一個宣揚“菩薩示化”的神異傳説，似饒有可能是在參照、 摹襲某一個佛經故事原型的情況下結構完成的。
事實也果真如此。今檢《大藏經》 第十四册《經集部》 内，有後漢安世高所譯《佛説㮏女祇域因緣經》 及《佛説柰女耆婆經》 二卷，兩者説的是同一個古天竺物語 唯經文之詳略稍有差異。它們在故事的開頭一段，皆有自樹癭之中生出一個孩子的叙述，據此可知王梵志傳説出現之前，如此幽眇奇譎的想象早已爲佛經故事所具備。兹擇其文字稍簡者，將《佛説柰女耆婆經》中有關部分的原文照録如次：
佛在世時，維耶離國王苑中，自然生一柰樹，枝葉繁茂，實又加大，既有光色，香美非凡。王實愛此柰，自非宫中尊貴美人，不得噉此柰果。其國中有梵志居士，財富無數，一國無雙，又聰明博達，才智超羣，王重愛之，用爲大臣。王請梵志，飯食畢，以一柰賞與之。梵志見柰香美非凡，乃問王曰：“此柰樹下， 寧有小栽可得乞不？” 王曰：“大多小栽， 吾恐妨其大樹，輒除去之，卿若欲得，今當相與。” 即以一柰栽與。梵志得歸種之，朝夕灌溉，日日長大，枝條茂好。三年生實， 光彩大小，如王家柰。梵志大喜自念，我家資財無數，不減於王， 唯無此柰，以爲不如，今已得之， 爲無減王。即取食之，而大苦澀， 了不可食。梵志更大愁惱， 乃退思維， 當是土無肥潤故耳。乃捉取百牛之乳， 以飲一牛；復取一牛乳，煎爲醍醐，以灌柰根。日日灌之，到至明年，實乃甘美， 如王家柰。而樹邊忽復生一瘤節，大如手拳，日日增長。梵志心念，忽有此瘤節， 恐妨其實。適欲斫去，復恐傷樹，連日思惟，遲迴未決。而節中忽生一枝，正指向上，洪直調好，高出樹頭，去地七丈。其杪乃分作諸枝，周圍傍出，形如偃蓋， 華葉茂好，勝於本樹。梵志怪之，不知枝上當何所有，乃作棧閣，登而視之。見枝上偃蓋之中，乃有池水，既清且香，又如衆華，彩色鮮明。披視華下， 有一女兒，在池水中。梵志抱取，歸長養之，名曰柰女。至年十五，顔色端正，天下無雙。
上引漢譯經文中所説的柰樹瘤節，即指樹木贅生之隆起部分，也就是王梵志傳説裏的“樹癭”之類。庾信《枯樹賦》 云：戴癭銜瘤，藏穿抱穴。” 説明樹上所生的“癭” 和“瘤節”，實屬同一回事。這個天竺物語想象力甚豐，多采用鋪墊、烘托手法，綫條單純而節奏緩慢，以有條不紊的叙事技巧使讀者一直保持着懸念，結構上要比《史遺》 的王梵志傳説完整得多。但論其主要情節，則同樣講了一個孩子自樹癭中出生而被人收養的經過。去掉那些非關緊要的枝蔓，讀者看一眼就會明白，它與王梵志、卜古可罕、交州美婦人三個傳説是屬於同一個故事類型。
“柰女降生”故事在唐初充當了一個藍本，爲新生起的王梵志傳説所移植和附會，這在後者呈現的物語形態中可找到諸多有力的證據。《史遺》這個傳説縱然聳人聽聞，但它作爲一個神話故事的成品，卻没有顯示出多大的創造性。因爲整個王梵志傳説的脈絡結構，差不多完全是在抄襲“柰女”故事的套路上形成的， 而且這裏面涉及的一些情節，也大率屬於對前者刻板的模擬。王梵志這位以詩歌開導衆生的化身菩薩，與古天竺的柰女一樣誕生於果樹的瘤節之中，在這以前兩個樹癭均“若人妊身然”漸漸長大，此後印度梵志和黎陽人王德祖同樣擔負起了養育孩子的責任。神光籠罩下降生的嬰兒，又需要凡人來照顧，俾其成年後可完成應世入俗的使命，這樣就反過來賦予了故事主要人物一些人間烟火氣息。特别有意思的是，“柰女”、“梵志”二傳説分别提到的柰樹和林檎樹， 除了栽種在某個故事人物家裏這處細節一致外 即從果樹的品種分類上看， 其關係之近密亦非同一般。《本草綱目·果部·柰》 李時珍《集解》 謂：“柰與林檎，一類二種也，樹、實皆似林檎而大。” 王梵志傳説用林檎樹來代替佛經故事中的柰， 不外乎是一種就近的移借，於兹殊能窺見新傳説之撰造者搬弄現成材料加以改頭换面的手法。這兩個物語前呼後應，其間題材、内容和情節上的影同斑斑可考，假若不是梵志傳説有意模仿“柰女”這一故事原型， 那就絶對不會出現如此亦步亦趨的局面。
綜觀“柰女”、“梵志” 兩個物語的情節結構特點，可發現故事裏所説的“柰樹” 和“林檎樹”，在一定程度上説， 都是爲了交代主人公名字的來歷而設施的。佛經故事叙述印度某梵志家栽一柰樹， 日後樹上出現諸多神異事迹， 並自其瘤節之中生出一個女孩，她之名曰“柰女”顯然同那棵柰樹有關。王梵志傳説蹈襲了佛典原型的舊轍，故其涉及到主人公的名字由來，似亦力圖通過王德祖家的林檎樹求得某種譬解。不過新傳説在這一點上所做的表述，實在没有談出多少道道，遠不像“ 柰女”故事講的那樣順理成章。試想，一個男孩從林檎樹癭内“抱胎而出”，憑這緣故就給他取個名字叫“ 梵志”，總讓人感到難以理喻。因爲“梵志”之與“林檎”，中間並没有什麽必然的聯繫。傳説中所謂的“因林木而生，曰‘梵天’，後改曰‘志’”，充其量不過是一種拆字游戲，旨在向人們暗示“ 梵” 字上半部的形體就已經寓明了神話人物出生的原委。傳説的編造者想從中灌注一種模糊的啓示，結果反而弄巧成拙了。此類幼稚的附會本無足取，但究竟是什麽緣由，導致了他們硬要在不能自圓其説的情況下强詞奪理呢？今細探個中之症結，乃恰恰是由於在這些搪塞、 附會之辭後面，被有意無意地掩蓋着一宗重要事實：《史遺》 傳説裏“梵志”這一名字的真正來源，實則同樣是出於該傳説對佛經原型裏人物稱謂的襲用。基於“柰女”傳説早有一位配角稱爲“梵志”，同時又因“梵志”這個名詞曾反復出現在故事的漢譯經文裏面，至爲招人眼目。故王梵志傳説在仿照上述藍本結撰自己的情節時，可以毫不費力地將這個詞兒移栽到新傳説的主人公頭上，並使它由一個原來表示人物身份的普通名詞，變成了一個特定神話人物所單獨擁有的專有名詞。兩個傳説在不同的意義上都容納了這個詞，而後者對它的采用無疑同前面一個傳説有着因果的關聯。這套移花接木的伎倆，往往如杜甫《北征》 詩裏説的一樣“天吴及紫鳳，顛倒在短褐”。陰差陽錯、東拼西凑極難避免，在衆多俗文學故事形成過程中也屢見不鮮。倘從另一角度來審視，也未嘗不能説是民間意識簡率天真的表現，這類使我們感到幼拙而不太有味的故事，其中的大多數都是由質樸的誠心所造成的。
既然《史遺》 傳説之“梵志” 一名别有承借，那就不用分説，在它前面的這個“王”姓也一定是屬於虚擬的了。
在談到王梵志詩的作者問題時，日本學者游佐昇曾引用過一首寒山詩， 頗能披露出此中一些消息。該詩有道：
我住在村鄉，無耶亦無孃。無名無姓第，人唤作張王。並無人教我，貧賤也尋常。自憐心的實，堅固等金剛。
詩中以第一人稱口吻，吐露了當時鄉村裏一部分民間詩人的心態。這些人社會地位不高，時常面臨着貧困窘境的脅逼，又程度不同地受到過一些佛教思想的熏染。儘管此輩未必都屬入矢義高、游佐昇所説的“化俗法師”，但不少人確實對佛教抱有虔誠的信仰，其中主要的成分是在家的普通信衆和知識分子。他們有一定的文化教養，愛好吟作淺近通俗的詩歌，但目的在於勸誘世俗和表達自己的生活、 倫理意識，而並非計較在詩壇留下一個真實姓名， 所以你無妨説他們姓“ 張”， 亦可以説他們姓“王”。總之，對於這樣一個階層的人士來講，詩歌用誰的名義來傳遞給别人無關宏旨，重要的是必須讓它們發揮“遠近傳聞，勸懲令善”的作用，如果能夠將自己的詩同一位神異人物的名字挂起鈎來，使之獲得一股超乎常情的流播力量，那一定是爲大家非常嚮往和樂於趨從的。“王梵志”這個大名的出世，正是迎合了此種衆趨性格和羣情所需，不管它在最初形成時如何出於凑合附會，衹要一旦流傳衆口，就會像與此名字緊密關聯着的梵志詩一樣遠播四方。
通過以上論述，《史遺》 關於王梵志的這條材料不是史實記載已無疑問，但我們並不能因此而低估了它文化史料的認識意義。傳説材料的真僞問題有其相對性，關鍵是在研究實踐中要對材料的性質進行準確判别，並加以合理的應用。王梵志傳説終究是一定歷史文化背景的産物，它植根於民衆生活的土壤中，能通過其獨特方式折射出它所賴以生成的事物具體形態。正如有人指出的那樣，該傳説中交代的“衛州黎陽”和“當隋之時”這兩點，總是體現了某些比較確定的實際含義。
像《史遺》王梵志傳説這樣的記載，與其將它看成某一位詩人身世、經歷的記録，毋寧把它視爲王梵志詩這種通俗文學作品流播狀況的曲折映現。王梵志詩從本質上説是一種口頭文學，爲很長一段時間裏衆多無名詩人的集體創作，並於流播過程之中發揮其最大的藝術感染作用。現在我們看到的敦煌寫卷和其它記載，僅僅是它們口頭流播形態的書面記録而已。《史遺》 傳説也是羣衆交口授受的産品，而在這個傳説的背後，則隱藏着一個範圍更加廣大的羣衆詩歌創作活動的事實。我們探索、分析《史遺》 傳説，可相信“王梵志詩”最早生成於隋代，衛州黎陽一帶乃是其發源地。黎陽爲隋、唐時期佛法很興盛的地方，在這裏建造了著名的“浚縣大佛”，具備産生這類宗教化俗詩歌的社會基礎。它們在開始時聲勢並不很大，故並未加上一個特别的名稱，到了唐初引起較多人的注意，於是才同“王梵志”這一名字聯繫起來。過後梵志詩的流播範圍愈益擴大，至盛唐以前已傳到遥遠的敦煌、西域地區，王梵志傳説因此又展現出一些新内容。范攄《雲溪友議·蜀僧喻》嘗謂：“梵志者，生於西域林木之上，因以梵志爲名。”這同樣不可能是史實記載，而恰好是《史遺》 傳説的變種。
（浚縣大佛）
俗文學故事本身具有變異性的特點，洎於作品發生實際作用的地方變了，故事裏主人公的出生地點也會相應跟着起變化。《雲溪友議》這條記載與《史遺》 傳説呈現的某些差異，主要是由於故事傳播地區的遷徙所造成的。對這兩條資料，我們無需花費精力去評論哪一條記載正確，哪一條記載錯誤，因爲它們同是屬於俗文學材料，不能完全用傳統考據學的眼光去衡量和審視。
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