文学社会学专题
征服者于连：《红与黑》与19世纪欧洲精神革命
（照片为作者本人提供）
张巍卓
中国人民大学社会与人口学院
原文刊于《社会》2021年第2期
摘 要：从尼采的本能革命到萨特的生存革命，《红与黑》中于连的征服故事一直充当了原型的角色。对尼采和萨特等世纪末的哲人来说，司汤达既是欧洲19世纪精神革命的肇始人和同时人，更是超越了时代的先行者。随着欧洲文明的日益僵化，司汤达笔下的征服故事时刻鼓舞着后世思想家打破铁笼，不断重构现代自我意识以及自我对待社会、历史和文明的态度，使《红与黑》具有了社会理论乃至文明研究的参考价值。有鉴于此，本文试图考察于连的征服史或自我教育的历史，讨论他如何在19世纪的历史背景下一步步征服爱情、扫荡时代、肃清历史，甚至重塑信仰，最终理解司汤达留给我们的更新自己生活的可能性。
自伊波利特·泰纳（Hippolyte Taine）以来，文学评论界习惯于将司汤达赞许为“近代心理小说之父”，在其所有作品中，《红与黑》的主角于连·索雷尔无疑是读者最熟悉却又最难解的人物。可以说，“一千个人眼中有一千个哈姆雷特”这句名言也适用在于连身上。人们常用伪善、自尊、虚荣、野心勃勃等词语刻画他的性格特质，同时，当读者读到他不顾一切地冲破森严的阶级界限，却在人生即将到达顶峰处主动选择坠落时，常常既唏嘘不已，同时又困惑于他的结局：于连为什么要这样做？对此，英国作家毛姆就曾毫不客气地指出于连性格与命运之间的矛盾，甚至直言此乃《红与黑》的败笔：
他（于连）凭冲动行事，我们知道司汤达过分崇拜热情的冲动行为，这很好；可是我们从小说开头就看见于连的力量正在于他具有强大的自制力。他的热情、羡慕、憎恨、自尊、虚荣从未主宰他，而其中最强烈的激情——情欲——也跟司汤达本人一样，与其说是迫切的欲望，不如说是虚荣的满足。在书中的紧要关头，于连做了小说里最要命的事：他的行事跟性格不符。（毛姆，2016：120）
在司汤达的研究史上，注意到这个问题的不只毛姆一人，我们之所以在这里单提毛姆，是因为他的质疑既坦诚又有代表性。毛姆（2016：120）认为，司汤达将自己的自卑、野心、敏感、忘恩负义赋予了于连，但他并没有在现实中安顿这些性格的创造力。为了化解上述矛盾，同情司汤达的解释者往往引入某种外部的视角，比如，勃兰兑斯从小说情节结构的角度，强调司汤达用死亡抵消了各种张力的冲突，达到秩序的平衡；又比如，卢卡契（1981：199）从意识形态的角度指出于连必须自杀，因为只有如此，他才能免受时代污染，保持心智和道德完整。但是，无论是毛姆的质疑，还是种种外部视角的处理方案，实际上都是从误解出发的，他们用一种孤立、因果的逻辑推导于连的心理活动，以至于如果不借助“解围之神”，就根本无法解释于连的结局。相反，司汤达笔下的人物心理的体验同世界发展进程紧紧相关：一方面，我们看到，比如，茨威格从内部视角出发，强调司汤达的自我经验乃是十分公允的做法。茨威格（2017：137）写道：“恐怕从来没有一个艺术家像司汤达那样为他的这个‘我’更顽强、更果敢、更狂热地生活过，把这个‘我’更巧妙地发展成‘独特的我’”；另一方面，司汤达（2016：5-6）本人也提醒我们，生活比“我”更真实，特别当作家将生活行诸笔端时，原来的味道常常就失去了。为了忘掉那么多的“我”，唯一的办法就是用绝对的真心实意去记叙大时代生活。我们也看到，奥尔巴赫（2014：548）正是在这个意义上强调司汤达是现实主义文学的真正创始人。因此，看似矛盾的于连的最终选择，应当被纳入于连的心理体验同世界发展进程的关联来理解，这样，《红与黑》的故事就不再是遵循从心理到行动的简单的因果逻辑展开了，而是更像一场自我意识与世界进程的“辩证运动”之旅，借用司汤达墓志铭的话来说，这是一场“活过、爱过、写过”的旅行。这场旅行本身又是在强大的精神漩涡里展开的，当我们将它置于更广阔的精神史背景中时，会发现它构成了从尼采至萨特等大家一直醉心的欧洲精神革命的风暴眼。19世纪欧洲以震撼人心的法国大革命作为开端，随后拿破仑的征服和溃败、王朝复辟、欧洲神圣同盟建立等让法国乃至整个欧洲再度堕入专制的罗网，与此相随的是社会充斥着虚假和伪善。然而，革命一旦开启，脚步便遏制不住了，“想要对自己的实际生活及在人类社会中的位置予以辩解的人，就必须不断认识到，他生存的社会基础没有一刻是稳固的，反倒由于各种各样的动荡而发生变化”（奥尔巴赫，2014：542-543）。精神革命的重担不可能交托于胆小庸碌的市民知识分子，也不可能交给幻灭避世的浪漫主义者（如拉马丁和塞南古之辈），只能期待这个时代不可能存在的另一类人，他们受到战争和胜利的激励，将征服、冒险甚至是痛苦都变成了自己的需求（尼采，2015：152）。就像这一时代的英国诞生了拜伦和雪莱这样的“摩罗诗人”一样，德国诞生了高唱人生奋斗不息之凯歌的歌德，法国则由司汤达发起精神的革命，延续了法国大革命和拿破仑的征服基调。司汤达和他笔下的于连一样，朝气蓬勃，时而放纵，时而感伤，把自己完全抛给生活，在风浪湍急的时代大海里冒险，从内心到行动涤荡社会禁忌，重塑历史意识，改变信仰的内容和方向。尼采最欣赏的法国作家就是司汤达，他认为司汤达及其代表的充满了好奇心与独创力的法国精神和世纪末德国的沉闷精神形成了鲜明对比（尼采，2015：234）。尤其是在晚年自传里，尼采（2016：38）直言司汤达是其生命中最美好的偶然事件之一：“这个司汤达是完全不可估量的，以他那心理学家的先见之明，以他那对事实的把握能力，后者能让人想到最伟大的事件的来临——根据爪子认出了拿破仑”。他和司汤达相遇，并将司汤达的精神革命的种子馈赠给了新的世纪。对尼采来说，司汤达作品迸发出的惊人力量一扫西方柏拉图主义以来的文明颓废，更要命的是，它经验地直觉到（所谓“根据爪子认出……”）未来历史大事件的来临，还有事件中像拿破仑那般伟大征服者的模样和气质。如此一来，以拿破仑为偶像的于连，不正是尼采所呼吁的“强力意志”的担当者吗？在尼采之后，萨特对司汤达作品里的“爱情”这一母题做了存在主义的解读。我们知道，自中世纪以来，“浪漫之爱”始终是贯穿法语文学的一条主脉，然而，到了19世纪，无论是政治社会还是风俗民情，都发生了巨大改变，司汤达（1988：308-312）在《论爱情》里一针见血地说道，爱情的实质变成了交欢失败。萨特沿着司汤达的足迹，敏锐地抓住了“爱情”背后的普遍生存论意涵。在他看来，爱情即征服活动，进而在征服活动中建立自我和世界的在世关系：
他们追求的是通过一位特殊的女人征服整个世界，这正是司汤达凝练出的意义，并且恰恰正是由于这种凝练，司汤达描写的那类爱情才显现为在世的存在方式，就是显现为自为通过这位特殊的女人与世界和自我本身的基本关系。（Sartre, 1978：562-563；萨特，2014：682）
爱情或征服又和性的差异，也即同他人的在世关系保持一致。现代人面对他人，必然时刻遭遇在被动与主动、羞耻感与安全感之间失衡的困境。当萨特（2014：497）说性的态度决定了对待他人的原始行动时，他敏锐地看到，萨德和马索赫性虐小说在20世纪的风靡无非是司汤达革命的延续。从尼采的本能革命到萨特的生存革命，于连的征服始终充当了“元故事”的角色。对他们来说，司汤达既是19世纪精神革命的肇始人和他们的同时代人，更是超越了时代的先行者（尼采，2015：234；茨威格，2017：137-138）。他的强力意志时刻挑战着僵死的铁笼，不断重构自我以及自我对待社会、历史和文明的态度，使《红与黑》具有了社会理论乃至文明研究的参考价值。从萨特和加缪的存在主义，直到晚近布迪厄倡导的“实践感”，乃至图海纳呼吁的“行动者归来”，我们都能清楚地看到一条关于力量或冒险的思想链条。有鉴于此，本文试图考察于连的征服史或自我教育的历史，理解司汤达留给我们的更新自己生活的一种可能性。
尼采是站在19世纪末回望19世纪初的司汤达的，从中看到了这个世纪的秘密和“强力意志”的真相，不过，多少与之形成强烈反差的是，《红与黑》诞生于极其喑哑和暗淡的时代。到了1829年，虽然大革命的硝烟还未散尽，革命和复辟的血腥斗争还在持续，仿佛再无休止之日，仇恨、狂热和屠杀的热情弥漫在国家的各个角落，但公开的暴力不过是肤浅的表象而已，或者是完全无趣的党派化的权力游戏。相比于从事抽象的政治推理，司汤达更愿意追随孟德斯鸠和伏尔泰等先哲的脚步，从民情和风尚的角度把握时代的精神特质。放眼整个法国，自1806年以来，人心和风俗完全改变了旧日的模样，用司汤达的话来说，经过拿破仑、路易十八和查理十世相继的专制统治，各级旧贵族或新贵族对金钱和权力的贪婪，以及耶稣会的监控、告密机制把整个国家控制得死死的。1789年以前法国人快乐的权利，如今已经让位给了“愚蠢的假正经”（司汤达，2010：502）。和作为权力中心的巴黎相比，广大的外省地区在相对简单的背景里，更凸显了人心和风俗的变换，也潜在地成了司汤达眼中新英雄的发迹场。《红与黑》的故事就是从一个名叫“维里埃尔”的外省小城开始的，它普通得不能再普通了，是当时法国外省面貌的完美缩影。统治这个城市的德·雷纳市长、瓦尔诺先生、玛斯隆神父代表了主要的权力派别，他们本质上没有区别，都是一样的自私、粗鲁、贪婪、愚蠢、虚伪，说到底就是庸庸碌碌。相较于这些上层，最令人印象深刻的莫过于锯木工人索雷尔父子。作为具有一定产业的城市底层，他们虽然靠劳动完全可以满足衣食需要，却比贪婪的市长还会算计，懂得如何巧妙地从邻人的急躁情绪和地产癖里榨取钱财（司汤达，2010：6）。因为他们毫无舆论的顾忌，而且比谁都渴望金钱，甚至觉得比他们的生命还要重要，于是算计就变得和求生欲毫无二致。虽然外省的风光如此秀丽，但树林、河流、花草都是供人展示权力的对象，它们甚至牵动着整个国家的政治势力的运作，卢梭笔下的自然状态已经没有在现实立足的任何可能性。司汤达在描述维里埃尔的时候，做了一个总体的概括，那就是“烦”。为此，他以霍布斯的名义杜撰了一句箴言：这座小城就像一个囚笼，“把上千个人放在一起，这事并不那么坏，但是笼子里就不那么快乐了”（司汤达，2010：1）。“烦”可以说是19世纪以来大众生活的基本状况，到了19世纪末，它衍生出各式各样的心理和文化现象（休斯克，2007），尼采从文化风格的角度，将其归为“颓废”（；海德格尔则在生存论的层面将“烦”解读为常人日常共处的一般状态。而在《红与黑》里，司汤达靠着敏锐的历史直觉，从法国民情的剧烈变迁进程中辨认出了“烦”，它直指法国人珍视的浪漫和荣誉的德性。首先，“烦”是无聊，司汤达透过爱情生活的蜕变，对此说得一清二楚。爱情曾是法国人的快乐之源，无论是中世纪的骑士文化，还是启蒙时代的沙龙文化，甚至是卢梭笔下乡村的质朴爱情，无不热烈而趣味盎然，挥霍着法国人的快乐。司汤达（2010：39）说，爱情曾是小说的产儿，男女扮演着小说里的角色，来过有滋有味的爱情生活。但如今，在强大的专制压力下，女人被困在家里，她们的日常除了家务经营，就是彼此监视，甚至姿色出众都会引起邻居的议论，稍微有些“出格”的迹象，都会被称作“罪人”，哪怕她逃到乡村，也是抬不起头的（司汤达，2010：501）。可以说，能够把人从日常争名逐利的自我注目中调离开的，只有这些茶余饭后的琐事。人唯独靠谣言生活，才显得不那么无聊。其次，“烦”是用舆论杀人，谋杀法国人最看重的荣誉。公共生活就像气球，都是由这些琐事吹起来的，这是外省生活和巴黎最不同的地方。法国人因为中央集权和贵族制的悠久传统，历来最不能忍受的就是当众表现出来的蔑视。外省小城女性生活的封闭，使得她们所能依靠的唯有男性和家庭，而家庭的生死都系于舆论，舆论主导一切，而且由男性主宰（司汤达，2010：131）。由于嫉妒和虚荣，人们往往要相互告发，用宗教和种种添油加醋的理由把对手置于死地，女人既是男性追逐的猎物，也是舆论的牺牲品。于是，从这个喑哑的时代和压抑的外省，诞生了像于连这样的英雄。于连是冷血无耻的索雷尔的儿子，他不仅生来无权无势，而且还因为孱弱的身体和爱沉思的性格被父亲和兄弟轮番折磨到大。在司汤达（2010：505）的笔下，他似乎汇集了法国人典型的性格特点，自私、脆弱、敏感、虚荣，而且比任何人都要极端，那么，他怎么可能成为英雄呢？也许恰恰正是因为他地位的卑微，加之性格的极端，使司汤达构想出了一个法国征服者的形象：地位的卑微，既给了于连向上冲击的现实起点，将他的征服变成19世纪以来的普遍故事，也凸显了价值颠覆过程的感性效果。但仅是地位卑微这一现实起点是不够的，性格的极端才是于连“能存在”、能征服的真正动力，他因此对世事的“假”极其敏感，以至于在求真的意志里和在生死的决断里展现了现代的复杂心灵世界。当然，这些性格有待境遇的打磨和重整，但似乎从于连这个人物的出场，我们就能看到司汤达对他的期许：虽然于连毕生都将拿破仑作为自己的偶像，但他要比拿破仑更伟大，要担负起更了不起的使命。瓦莱里（2002：120）评论得很准确，司汤达眼中的拿破仑更像是一个象征，“乃是从其强烈的个性中看到的罗马、佛罗伦萨、凯撒和雇佣兵队长”。现实中的拿破仑征服的只是阶级、帝国和欧洲，为此甚至还要向贵族和耶稣会出卖利益（司汤达，2010：502），于连则要征服爱情，扫荡时代，肃清历史，甚至重塑信仰。于连一出场，司汤达（2010：15）就给了一个使命的提示，他借用马基雅维利的口吻说：“如果真是这样，难道是我的过错吗？”这意味着，于连在司汤达的眼中就是无辜的战士，而且奉行的是马基雅维利的准则：不认命，无道德，读者也不要用道德来衡量他的所作所为。司汤达（2010：18）描写于连的外貌是极令人震撼的：“平静的时候，闪耀出沉思和热情，一瞬间却流露出最凶狠的憎恨表情”，“他具有惊人的个性而与众不同的相貌，也许除了他再也不会有了”。但更令人震撼的是于连接受的教育。于连的教师是曾随从拿破仑征战的老外科医生，他教给于连的有拉丁文和自己亲自经历的拿破仑征服史，这让于连对拿破仑的热爱铭刻于心，除此之外，他所教的就是外科医学。在后来，于连曾跟德·雷纳夫人提起，外科医学让他不惧残酷，他喜欢听那些关于最疼痛的手术的淋漓尽致的叙述，“不会皱眉头”（司汤达，2010：43）。于连仅有的科学知识是为他的征服战争服务的外科医学，他也只需要这种能应对“残酷的事实”的科学。在《红与黑》里，我们无数次看到于连遇到的种种残酷命运的暗示，无论他是从容还是犹豫，最后选择的都是拿起武器。在外科医生的教育之外，于连的自我教育对于自身性格的养成也至关重要。从外科医生留给他的三四十本书里，他最珍惜的是卢梭的《忏悔录》、拿破仑大军公报汇编和拿破仑的回忆录。其中，《忏悔录》是他唯一一本用来认识世界的书，而且他的世界观同对外部世界的恨意紧密相关，他从卢梭那里学到的不是那个绝对完美的自然状态的信念，更不是罗伯斯庇尔打造的道德理想国，而是无限的想象力，“他的想象力仅仅借助这一本书去认识世界”（司汤达，2010：20）。《红与黑》里许多富有感受力的人物，如谢朗神父、皮拉尔神父、德·拉莫尔侯爵都感觉到，在于连身上存在一种说不清、道不明的可怕的东西。虔诚的信徒对它陌生，庸碌的当权者体会不到，更无法理解，这个可怕的东西就是想象力。在卢梭的时代，法国外省自然淳朴的民情同巴黎的虚伪形成强烈反差，尽管启蒙使现代人性日益趋于“我思”的抽象状态，让头脑的想象力不受约束地漫溢扩展，但外省，尤其是日内瓦乡村的自然风土人情仍能节制想象力，滋养它的向善倾向，用卢梭（2008：44）在《忏悔录》里的话说，“我真想用金栅栏把这块幸福的地方围起来，使全世界的人都来瞻仰它。谁尊重人类得救的纪念物，谁就该跪拜在它的面前”。于是，《爱弥尔》里的让-雅克充当了神意的指引人，引导爱弥尔的想象力朝神意的图景发展（渠敬东，2012：173、176），《社会契约论》以公民宗教作结，也是为了确保公民的想象力提升到公意的水平。然而，到了大革命后的19世纪，外省的风俗也败坏掉了，于连的想象力就和叔本华笔下不断吞噬一切的意志一样，是无限的能量。它能制定不断攀升社会等级的理性计划，也能毫无理性地摧毁它，毁灭既定的一切价值，甚至是毁灭自己，它尤其和“恨意”紧密相连。它是于连这个人物的生命力所在，是其征服的动力源，从这个意义上说，超越社会等级只是征服行动的开端，而非全部内容。更具讽刺意义的是，于连将上述三本书视作自己的《古兰经》，甚至为了它们可以去死。这三本书教导他的不是基督教的虔诚，而是伊斯兰教的征服。相比于征服本身，所有其他的书与教导都是骗子为了追名逐利而写出来的（司汤达，2010：21）。一言以蔽之，世上一切无不是“强力意志”的产物。在少年于连的想象里，飞黄腾达就意味着摆脱自己卑贱的地位，离开故乡，像拿破仑那样赢得巴黎女人的青睐和统治世界的权力，但他这样想，绝非出于贪婪和肉欲，因为如果不这样的话，他的想象力就会衰退（司汤达，2010：24），生命就会枯竭，也会像霍布斯（2012：72）说的那样生命陷入不进则退的境地。 为此，他将自己的真实想法掩藏起来，做了一个“达尔杜弗式”的伪善者。他之所以选择当教士，而非从军，是因为在拿破仑倒台之后，教士的权势大幅上升，在小城的一个事件中，他亲眼见证了教士的权势（司汤达，2010：24）。于连对权势是十分敏感的，他的想象力指引他透视到表象背后的真实权力：教士的权势不仅在于他们的钱多，命令权大，更在于他们无时无刻不令人恐惧。权力的最有魅力之处莫过于此。他投身于正直的谢朗神父门下，甚至能背诵整本《圣经》和德·迈斯特的《论教皇》，虽然他从来不相信这些骗人的把戏，但他的天赋和勤奋为他赢得了发迹的机会。外省小城的故事是由一幕幕偶然的戏剧汇集而成。仅仅出于德·雷纳市长的一个闪念——与瓦尔纳家攀比，于连就成为市长家里的家庭教师。他发迹的第一步就是征服德·雷纳夫人，这无论是对于连，还是对司汤达小说的整体设计，都有重要意义。于连对德·雷纳夫人的征服，也意味着对他身处的时代条件的征服。在司汤达的安排里，德·雷纳夫人是19世纪法国外省贵族女性的真实写照。首先，这位“可爱女人”在1789年以前快活、轻佻的社会风尚里不可能存在（司汤达，2010：502）。她全身焕发着自然淳朴之美，“在巴黎人眼中可能激起愉快的情欲冲动”，却对自己毫无意识，甚至连自己是否漂亮都不知道，更谈不上利用自己的美丽来赚取社会舆论的荣宠，这种情形在大革命前的法国贵族社会里根本无法想象。但德·雷纳夫人的孤独乃是逃避舆论而过上离群索居的生活（司汤达，2010：510），而非卢梭那种由主动贴近自然得来的神性的孤独，她注定要陷入逃避社会而又无法朝向自然的两难处境。其次，德·雷纳夫人的精神状态一点也不简单，甚至可以说是复杂或矛盾的。她从小就在耶稣会女修道院的道德说教下长大，内心无比信赖天主，并恐惧天主的惩罚，这种由想象支撑的神性保护着她，令她对修道院里的种种虚伪洞若观火。于是，她既是无知之人，又是聪慧之人。她内心充满了热爱和畏惧的宗教情感，但自我的意识又是模糊的。她不知道幸福是什么，如果一旦知道，就会激发起强烈的冲动，为自己谋得幸福。外省的闭塞风气使得德·雷纳夫人把所有的身心都交给了丈夫和孩子。由于美丽端庄，德·雷纳夫人引来不少无耻、粗鄙的富人勾引，她的丈夫的竞争对手瓦尔纳就是其中一位，但越是如此，德·雷纳夫人就越对外部世界漠不关心，也越退向她的家庭，把注意力集中在家庭和孩子身上，同时，她的内心也越积聚着一股逆反的力量。司汤达从一开始着力展现德·雷纳夫人遇见于连时的惊讶——“呆若木鸡”，就是为了释放这样的力量。在德·雷纳夫人眼里，于连的所有外貌和性格的特征都是有吸引力的，他的自卑、高傲、敏感、羞怯，甚至他的贫穷本身都是可爱的。而在于连这一方，他最初只是纯本能地自我保护，并一步步做出试探，他坚信，“从虫豸到英雄，一切生物的头一条法则就是保存自己”（司汤达，2010：510）。一开始，于连并不清楚自己要得到的是什么，在这个家庭中能得到什么。他初遇德·雷纳夫人之时惊叹她的容颜和气质，但这只是一瞬间，随即占据他心灵的想法是不能让对方看不起自己，要采取行动减轻对她的蔑视（司汤达，2010：31）。于连和他尊崇的卢梭完全不一样，他既没有自然美的感受力，更谈不上去洞察自然背后的伟大意蕴或与之相反的虚假的社会性，他要展示的只是赤裸裸的侵略和吞噬的力量。于连毫不掩饰地向德·雷纳夫人说出了自己的卑贱出身和弃儿的命运，却不是为了求得同情，而是摆明强烈的自我意识和决绝的自我确认，给自己一个无可撼动的立足点：一切社会的价值在他身上都没有，也不适用于他，但他有谁都没有的强大的力量。于连相信，“弃儿这种穷苦人的困难比别的穷苦人还要神圣的多”（司汤达，2010：35），这是他寻求自保的真正含义。尽管德·雷纳夫人情不自禁越来越表露出对于连的好感，她的温柔给于连暗淡的生活带来一抹亮色，但于连根本不爱德·雷纳夫人，甚至对她充满了憎恨，因为于连从一开始就没有别的身份，只是上流社会的一分子而已，但他并没有为上流社会接纳而感到高兴，因为他忍受不了社会接纳他却让他坐在餐桌下端的屈辱（司汤达，2010：35）；德·雷纳夫人做出的一切让他自尊心受不了的事情，都会让他影射到有钱人这个阶级（司汤达，2010：56）。他从来就没有停止过对上流社会的愤怒，这说明他从来就不是要通过在上流社会谋求一个位置来改变自己的相对地位，而是要彻底毁灭这些价值。更要命的是，于连虽然恨贪婪的德·雷纳先生，但他更恨德·雷纳夫人，因为后者的美丽会阻止他飞黄腾达（司汤达，2010：61）。司汤达说的这种恨意，根本不是情绪和道德层面的消极价值，而是积极的价值，德·雷纳夫人的美丽给了这个流俗却均一的世界一种不稳定性，她的同情会让于连的力量受到阻滞，但正因为如此，恨才能指引更残酷的征服行动。于连渐渐意识到，他在这个家庭唯一要做的事业就是战斗。在司汤达的表述下，战斗成了于连爱情生活最直白的意象，他的生活目标就是要赢得战争的胜利，上流社会的所有人都是他的敌人，他每天都在谈判并历练自己的残酷内心，他的“神情活像是请求外科医生给他动一次最痛苦的手术”（司汤达，2010：61）。而他的头号敌人就是德·雷纳夫人。爱情对他而言并非生活之外的例外状态，而就是斗争的生活本身。占有德·雷纳夫人的理由有很多，除了她的美丽和高雅在维里埃尔无人出其右、她在贝藏松将要继承的财富、她的丈夫的一毛不拔和昏庸无能之外，最大的理由莫过于嘲弄上流社会，让她的丈夫以及维里埃尔的最有权势者变成笑话，说到底，就是践踏那个时代的固定价值。于连的征服是从试探开始的，而且，他的行动还不乏笨拙，但想象力释放出了强大的战斗力。《红与黑》里描写于连大胆握住德·雷纳夫人手的片段是极其精彩的：“他的生活的所有动力，都在那只手上”。于连一点点地游走、探索，拨动夫人的心弦，让她心绪不宁，他的肉体也随着时钟的敲打而颤栗、颤抖。令人震撼的是，于连绝对不想偷偷摸摸地干这件事，因为这样就失去了战争的意义，也丧失了胜利的自豪感（司汤达，2010：54）。他绝不是为了得到德·雷纳夫人而得到她，而是要在掩饰和公开之间找到一个完美的平衡，让他的勾引对象的羞耻心最大程度地受到折磨，让她的女友德尔维尔夫人和丈夫活在想象的痛苦里，让似有似无的流言渐渐吞噬这些“高贵者”的自尊。于连从本能里发现了唐璜的奥秘，“但是热情最会假装，而越是隐藏，则越是显露，正如最阴暗的天空，预兆最大的暴风雨”（司汤达，2010：60）。更有意思的是，于连绝不把这种征服想象成他个人的行为，“对富人和蛮横无理者的仇恨，不是个人恩怨的仇恨”（司汤达，2010：63），而是带有普遍意义的征服。为此，他活在一种给自己下命令的战略里，仿佛战场上拿破仑的吼声，司汤达用的说法是“职责”，这很像康德所说的普遍的道德律令，只是这个律令是纯粹破坏性和纯粹力量性的。什么时候触摸，什么时候亲吻，什么时候征服，一旦命令定下来，就容不得有半点偏离，即使会毁掉已经占有的一切。于是，十二点钟一定要握住她的手，无论会付出怎样的代价，都得执行这个命令。于连不是为了享受生活的乐趣，不是为了狂喜，也不是为了悔恨而行动，他遵循的是他的责任。为了想象力，他时刻要付出危险的代价。然而，到此为止，于连的本能还未定向，他只是带着本能的恨意，还不明白征服德·雷纳夫人同他的未来之间的关系。直到拜访好朋友富凯以后，他的战斗意念才真正确立了方向。这段拜访由两个重要的契机组成，第一，他登临高山，俯瞰维里埃尔小城之时，沉醉在自由的梦想里，从来没像现在这样快乐和自由。自由不是自得其乐，自由在于永不停止地征服，所以他必须要去巴黎。此刻，他心中充满了征服世界的意志，仿佛雄鹰盘旋在天际之间：
一只雄鹰从他头顶上的那些巨大岩石间飞起来，他看见它划着一个个巨大的圆圈，静悄悄地盘旋着。于连的眼睛不由自主地跟着这只猛禽转动。它的动作平稳、有力，深深地打动了他，他羡慕它的这种力量，他羡慕它的这种孤独。（司汤达，2010：63）
第二，在同富凯的谈话后，他第一次下定决心要做英雄，而不是成为某个算计金钱和在有限的富裕里度日的富人。富凯对朋友讲述他和情妇的故事，更是让于连感到惊讶，他意识到自己“一直过着完全由想象和不信任构成的生活，远远地离开了可能对他有所启发的机会”（司汤达，2010：75）。换言之，到此为止，他才知道征服女人是怎么一回事，到底意味着什么。他已经不满足于在边缘游走，甚至为此制定了非常详细的作战计划（司汤达，2010：79）。诱奸德·雷纳夫人的夜晚是惊心动魄的，一点也不奇怪的是，司汤达的描写毫无肉欲快感，只有紧张、苦恼和残酷。从诱奸本身来说，两方获得的都不是纯粹的快乐，德·雷纳夫人的内心永远地蒙上了通奸的耻辱感和在天主面前的悔恨，而对于连来说，他赢得了战争的胜利，但相比于如果失败就会受到的永远的耻笑来说，快乐一点也不重要。“就像检阅归来的士兵，于连聚精会神地忙于把自己的行为仔仔细细重新检查一遍。‘我的职责要求我做的，还有什么没有做到呢？我的角色扮演的好吗？’什么角色呢？一个惯于使女人为之倾倒的男人角色”（司汤达，2010：85）。征服德·雷纳夫人只是于连征服进程的第一步，因为它的爱情内容相对简单，又有时空的局限性：它是维里埃尔小城的事件，更准确地说，于连和德·雷纳夫人的感情纠葛牵扯到市长和瓦尔纳之间的权势角力，他离开德·雷纳家，也是这一场角力以市长失败告终的结果。但于连是最大的胜利者，因为他不仅依靠德·雷纳夫人的关系，在国王驾临维里埃尔时风光无限，赢得了小城全体居民的瞩目和嫉妒，而且他也成功地羞辱了不可一世的市长和瓦尔纳，跨越了阶级和尊卑伦理的界限。但是，如果在感情上于连继续和德·雷纳夫人拖泥带水，就只会遏制其想象力的无限扩张。《红与黑》的设计很像歌德的《浮士德》，从上半部到下半部，乃是向着更宏大的历史格局推进。《红与黑》下半部是以于连对玛蒂尔德的征服为主线展开的。然而，在此之前，司汤达花了大量的笔墨描写贝藏松神学院教士生活的残酷，以及巴黎贵族生活的无聊。《红与黑》的副标题叫做“1830年记事”。从这两个部分，我们能清楚地看到1830年法国社会的残酷真相，无论是“红”象征着的政权世界，还是“黑”象征着的教权世界，无不充斥着最无心肝的利益斗争。红与黑的结合成就了法国专制主义的爪牙，尤其是耶稣会，在司汤达的笔下成了最丑恶的告密机构和压制者；政权的世界和教权的世界不再有任何分别，在贝藏松神学院里，于连反倒见证了比世俗社会丑陋万倍的现实。法国天主教在启蒙运动和反启蒙运动中，自身也迅速世俗化，尤其是在专制主义的渗透下，它已经蜕变成赤裸裸的政治迫害工具。耶稣会迫害詹森派，教士见习生只跟着权势大的党派走，用最残酷的监视、孤立手段残害异见者。对此，瓦莱里（2002：140）冷峻地评价道：
甚至伏尔泰也不曾如此尖刻地品评过神职人员……贝尔（司汤达）笔下的教士无一不是，而且不能不是伪君子或者蠢货。绝无例外。绝无中间状态。关于宗教人士，我们看不到第三种情况，没有一个形象不是贬损的、伤风败俗的和荒唐的。
于连的两位老师谢朗神父和皮拉尔神父都是詹森派人士，他无论成绩多么优异（也恰恰由于优异而受到的嫉妒），都免不了被残忍对待。直到进入贝藏松神学院，于连才真正地体会到社会之恶。在这里，哪怕是一丁点的温情都不存在，“我在维利埃尔有多么自负啊，我自以为是在生活，其实我仅仅是在为生活做准备，现在我终于来到社会上，我将发现它始终都是这样，直到我的角色演毕，始终为真正的敌人所包围，每一分钟都表现出这种虚伪”。但正因为如此，他对宗教和权力才有了更深刻的认识，也终于理解了在曾经背得滚瓜烂熟的德·迈斯特的《论教皇》中，教皇是比第一个天主更可怕、权力大得多的天主（司汤达，2010：185）。教皇的权力源于历史，贵族的权力也源于历史。即使是革命年代后发迹的新贵族，也要想法把自己的家世追溯到法国历史里的某位显赫的家族。历史才是现在权力的秘密。就像孟德斯鸠说的，法国的君主制，就意味着君主作为发光源，将光芒散播到贵族群体里。这样的光芒既是空间性的，也是历史性的，巴黎人尤其是活在历史里。就此而言，司汤达的《红与黑》是现实主义的小说，更是历史主义的小说，它比同时代的浪漫主义更厉害的地方，就是看到了烙刻在当下人心里的历史的印记，而且印记呈现五彩斑斓的色彩。于连进入德·拉莫尔侯爵家后，靠自己的能力赢得侯爵的信任，轻而易举地克服了阶级界限。他甚至在侯爵面前扮演了德·肖纳公爵小儿子的角色，打开了外交界的大门，成为各国贵族的座上宾。他的自然本性，包括外貌和遗世独立的气质，吸引了不少贵族的注意，他学到的巴黎人的做派，还因为和某位骑士的决斗而在贵族圈打响了名声，为他增加了不少知名度，但是，他仍然感到与巴黎社会的隔阂，觉得自己始终是个外人（司汤达，2010：261）。他渐渐触碰到的真正敌人是权势的根源——历史，不过，只有等到他了解了玛蒂尔德，才能体会到这点。玛蒂尔德的独特魅力，就在于她比所有人更彻底地活在历史里。司汤达很清楚地看到，德·雷纳夫人和玛蒂尔德分别是大革命后法国外省和巴黎的典型代表，即便在极端压抑的时代，德·雷纳夫人身上仍闪耀着自然质朴的光辉，玛蒂尔德则是法国贵族德性——“荣誉”的捍卫者。玛蒂尔德看不起所有其他贵族，因为这些人都把自己家族的头衔看作茶余饭后的谈资，或者将其售卖给个人的前途。他们也许未来能攀登到高位，但本质上都是一样的庸庸碌碌。玛蒂尔德心目中的历史原型是自己家的祖先博尼法斯·德·拉莫尔和玛格丽特王后的残酷爱情，是玛格丽特王后抱着拉莫尔血淋淋的脑袋掩埋于教堂的历史场景，她就靠这个历史场景活了下来（司汤达，2010：301）。那是法国七年战争的时代，在那个时代，英雄轮番登场。玛蒂尔德这样描绘她脑海里的伟大图景：“那时候每一个人为了得到他希望得到的某一样东西，为了使他的党派得到胜利而战斗……相比之下，那时候的人不那么自私，不那么卑劣。我爱那个时代。”（司汤达，2010：303）和德·雷纳夫人不一样，玛蒂尔德一开始并没有因为于连散发出的自然本性而对他有任何好感，相反，从于连的高傲姿态里，玛蒂尔德感受到的是对自己的蔑视。而在于连看来，玛蒂尔德性格古怪，喜欢无差别地嘲讽所有人，有一颗冷酷的心，除了未来能给她的丈夫带来好的地位，她再也带不来什么好处（司汤达，2010：254、285）。同时，玛蒂尔德又有引起他兴趣的地方，于连感到，她在贵族青年里是“完美”的，那么完美到底是什么呢？（司汤达，2010：282）玛蒂尔德真正注意到于连，是在一次舞会上于连跟西班牙叛国者阿尔塔拉米伯爵的交谈。在众多赞美者中，玛蒂尔德对阿尔塔拉米一直有独特的感觉。她欣赏阴谋家，当文明已经驱走了残酷和危险，“只有死刑判决才能使一个人与众不同”（司汤达，2010：284）。但她对阿尔塔拉米又保留了漠视感，因为阿尔塔拉米虽然出众，他的阴谋却源于纯粹对功利的崇拜心理，而玛蒂尔德爱恋的阴谋家是像他的祖先拉莫尔那样的给自己判处死刑者（司汤达，2010：286）。听到于连和阿尔塔拉米的对话，玛蒂尔德第一次领略到他内心的力量。在此之前，于连一直隐藏着自己的野心和残酷的想象力，在惺惺相惜的阿尔塔拉米面前，他没有控制地说出了自己的真实想法，表露出对犯罪和阴谋的热情：19世纪的残忍只是利益盘算，既无信念，更无激情。在玛蒂尔德听来，于连撩拨起她的英雄主义的历史直觉，在她眼前，仿佛革命家丹东复活了，“一次阴谋消灭了由社会的任性给予的所有那些爵位。在阴谋中，一个人一下子就取得了他面对死亡的态度给予他的职位，甚至连才智都失去了它的力量”（司汤达，2010：295）。于是，玛蒂尔德逐渐摆脱了单一的阶级属性的视角，开始激发起历史的想象力来看待于连，于连也因此具有了不凡的面貌，卑微出身反倒增加了他的英雄气质：想象一下吧，要是于连的出身和这些围着她的贵族青年一样，他又会做出多么了不起的举动。玛蒂尔德发现自己爱上了于连。从于连的角度看，就在这场舞会过后，他了解了玛蒂尔德性格的秘密及其“完美”的原因，更明白了自己所渴望的权势的根源。权势的秘密是看不见的，只能用头脑想象出来：“他们比我们强得多的原因就在这儿，他们祖先的历史使他们超越于庸俗的感情之上”（司汤达，2010：303）。他的想象力告诉自己，征服了玛蒂尔德，就征服了巴黎，这比获得任何职位都能更彻底地征服权势本身。玛蒂尔德和于连的爱情故事是极其令人震撼的，也可以说是《红与黑》里最精彩的章节了。于连对玛蒂尔德的征服，完全不是对一个女人的征服，而是押上了身家性命同法国历史的根基相搏，因为玛蒂尔德是以她对祖先的想象来衡量于连。为此，他必须要在斗争中，从发达的自我想象里“逼出”历史的激情。历史的激情不是对知识的夸夸其谈，而是要做出胜于雄辩的行动。《红与黑》里玛蒂尔德考验于连的情节既震撼又惊险：于连半夜冒险爬上玛蒂尔德的闺房，他的内心演历、犹豫与徘徊读来令人窒息。在这场心理的较量中，艰难的不仅是于连要用行动证明自己的勇敢，以及随时有可能付出满盘皆输的代价，更要命的是他身处历史错位的境地，这位出身卑贱的人要去承担他本来无法承担的贵族德性——荣誉，而这个品质在现实生活里早已不可见。为此，他要调动悲剧的想象，自我拷问，自我感动。当他最终付诸行动，在一瞬间“英雄”震撼再现时，于连就通过了玛蒂尔德的爱情考验。于连和玛蒂尔德之间的感情毫无肉欲成分，司汤达甚至从来没有花笔墨来刻画玛蒂尔德的肉体和衣装的特征，他把这段爱情归结为“头脑之爱”，就像历史的想象出于头脑一样，于连与玛蒂尔德的爱情也是源于头脑的构建和彼此的较量，“幽会一直是冷冰冰的，冷得使人对爱情会感到憎恨”（司汤达，2010：340）。到目前为止，尽管于连完全陷入对玛蒂尔德的爱，但他并没有征服她。玛蒂尔德在很短的时间内又改变了她的态度，对于连采取冷漠、鄙视的态度，为什么会这样呢？因为无论是于连还是玛蒂尔德，都承受着历史错位的代价。在于连这一方，他只有在极端状态下，才能激发出贵族的品质，比如他的冒险行动，他无意识地拿起中世纪的古剑，都点燃了玛蒂尔德兴奋的激情，但他无法将贵族的品质保持下去。比如，司汤达描写于连进入玛蒂尔德的闺房时，他的第一反应是去试探房里是否有人，以及自己是否落入陷阱，这让玛蒂尔德瞬间感到索然无味。又比如，于连自以为得到了玛蒂尔德的心，但当看到玛蒂尔德变心后，他又陷入极端怀疑和卑微的状态，这只能让玛蒂尔德鄙视。更重要的是，在玛蒂尔德这一方，她的历史想象也不是完全纯粹的，或者说，已经被时代的风气“污染”了。当看到于连冒险赴约时，玛蒂尔德深受感动，但当于连流露出满足的神情时，她的心态又瞬间发生了改变，第一反应是惊诧：“这么说他是我的主人了！”（司汤达，2010：341）她的这种感受，不只是重新意识到她和于连的现实身份地位的差异，而且还是用专制的心态来看待于连和自己。只有在她的想象里，拉莫尔和玛格丽特的爱情才是贵族的爱情，一旦她想在现实里求得这种爱情，她的情感立刻就转化成怀疑和恐惧：对方要是表示获得了爱情的自信，那么她就会觉得受到侮辱；对方要是低声下气，那么她就会弃之敝屣。贵族制的荣誉和专制的虚荣看似只有微妙的差异，却是天壤之别。玛蒂尔德性格最悖谬的地方就是，她越遗世独立，实际上就越虚荣；她越活在历史里，就越彰显当下的风尚。司汤达（2010：505）说玛蒂尔德骨子里是巴黎女人，而虚荣心又是巴黎人的唯一热情：在巴黎，“头脑之爱”的最悖谬之处就在于“情夫越是表明自己海枯石烂，永不变心，越是表明他爱到崇拜的地步，他越是在他的情妇的心里把自己毁掉”。于连最终征服玛蒂尔德，乃是听从了一位俄国亲王的建议。这段故事读来不无讽刺之味：俄国历来是尾随法国风尚，落后法国50年，也就是说，俄国现在才达到路易十五时代的水平（司汤达，2010：390）。亲王教给于连的，实际上是他们从法国人那里学来的伎俩：既然玛蒂尔德活在自己的想象里，那么说到底，她爱的是自己，而不是任何人，所以，要征服她，就要朝着她意愿相反的方向去做和她的期待相反的事情。放到玛蒂尔德身上，就是颠倒想象的历史和现实：既然她希望于连成为拉莫尔，那么就不能主动按照玛蒂尔德的想象模仿拉莫尔，而是首先要转换现实的力量对比，要让自己成为关系里的强者，通过引入一个强有力的情敌，让她承受嫉妒的痛苦，因为如果没有这样一位竞争者，就达不到征服的效果；同时要用厌倦的话语和冷漠的手段击垮她的虚荣心，再迫使她去重新诠释自己想象出的历史：为什么玛格丽特王后不能崇拜拉莫尔呢？她成为于连的奴隶，仍然可以说，她的崇拜是出于荣誉，毕竟在现实中谁也没有见过伟大的天才，谁也不知道荣誉的真正表现是什么，于是，他们可以任意跳过天才，去设想所谓的伟大事件和伟大行动。好一段“主奴辩证法”！这个看似简单的策略，其实一点也不简单。同时代的德国人在意识里构建了世界历史的辩证法，法国人则在心理和行动之间创造了经验的辩证法。司汤达（2010：506）借亲王之口，称这一策略为本世纪伟大的生存之道，他自己则将此看作克服法国矫揉造作之风尚的伟大创举。从这个意义上讲，司汤达在此在一定程度上预演了未来尼采的“道德谱系学”的思路。尼采（2015：216）引用于连的话语，如是说道：“我有勇气坚持我的不雅品味”。
从德·雷纳夫人到玛蒂尔德，从外省到巴黎，从阶级到历史，我们经历了于连的征服历程，最终回到了本文一开始所面对的问题。一封检举信让于连的前途和梦想化为乌有，在身躯的愤怒和半疯狂状态下，他拿起手枪，枪杀了德·雷纳夫人，成为阶下囚。《红与黑》的结局是一个惊人的逆转，就在于连攀登到人生最高峰的时刻，却堕入了无底的深渊，那么，于连为什么要这么做呢？事实上，经过对于连征服史的考察以及对其残酷成长史的揭示，更恰当的发问方式变成了：于连最后到底失败了没有？答案看起来应该是肯定的，于连在社会上谋得的一切胜利成果最后都已化作泡影。但司汤达在讲述阶下囚于连的心理活动时，话语是意味深长的。他的内心经历了复杂的嬗变过程：首先，自从入狱开始，于连就不曾为自己的行动悔恨，他反倒认识到一个非常不幸的事实，即野心让他逐渐遗忘了“我将死亡”这句伟大的话，而现在，迫在眉睫的死亡让他猛然回忆起自己的一生仅仅是为不幸作准备的长期过程（司汤达，2010：447）。接下来，当他知道德·雷纳夫人没死时，不禁从冷漠里感受到超出人世的命运，于是控制不住热泪滚滚，高呼“伟大的天主”，就在此时，他反而真心地爱上了德·雷纳夫人（司汤达，2010：449）。最后，他决绝地选择了死亡，相比于监狱外玛蒂尔德的奔走，以及各路势力和舆情的诡诈喧闹，于连在监狱内却享受着宁静和孤独，除了考虑玛蒂尔德怀的孩子和德·雷纳夫人未来的生活，他完全回到了自己，外面的人和事不再能搅动他的心弦。对此，司汤达是这么写的：
让我过我理想的生活吧……一个人应该尽自己最大努力去死；我呢，只希望按照我自己的方式去考虑死……总之，我的命运看来是：在梦想中死去。像我这样一个默默无闻的人，可以肯定用不了半个月就会被人忘得一干二净，我要是再演场喜剧，应该承认，那未免太傻了……然而不可思议的是，直到我看见生活的尽头离着我这么近的时候，我才学会了怎样享受生活。（司汤达，2010：467）
这段文字无疑是破解《红与黑》结局的关键。比如，法国哲学家朗西埃敏锐地把握到，《红与黑》最终回应了卢梭式的孤独。在他看来，司汤达喜爱卢梭的《忏悔录》和《漫步遐思录》，欣赏逃离社会后孤独的快乐，但反对卢梭的《社会契约论》由孤独得出的激进的政治后果——公民平等，而是“强调另一种更完善的平等，即人所共有的单纯享受，它只来自于自身的存在和现有的一刻，在这种平等的面前，那些阶级的高下之分，那些上流阶层的权争，都成了不值一提的闹剧”（朗西埃，2016：61）。朗西埃的解读源于他的左派立场，他认为于连的结局揭示了在时代的空前剧变和底层青年的雄心壮志的张力之间，底层青年的梦想是什么，又如何实现。然而，朗西埃所谓的无所欲求的生命意志最终陷入静止，他既没有触及于连孤独蕴含的残酷斗争，更没有触及斗争内在的神意。在司汤达笔下，狱中的于连一直思考和沉吟的乃是上帝为何的问题。自以为杀死德·雷纳夫人之后，他对人类社会再无悔恨，也无期待，只等死亡来临，但当他知道德·雷纳夫人没死时，他瞬间成了有信仰者。司汤达（2010：449）是这样说的：“在这最后的时刻，他（于连）成了有宗教信仰的。教士们的伪善有什么关系？难道它能贬低一丝一毫天主形象的真实和崇高吗？”无疑，于连的信仰源于对上帝力量以及由力量造成的命运的震撼，德·雷纳夫人没有死！在强烈的震撼下，于连慢慢体会到，自己曾竭力征服的人和事，世俗社会的权力与制度，乃至三位一体教义确立后的整个教会历史和秩序，在上帝的力量面前就像蚂蚁在猎人的黑靴子面前一样不堪一击，就像浮游理解不了黑夜是什么（司汤达，2010：492-493）。天主是绝对有力的，是人心无法真正理解的。仅仅明白了这一点，文明人的虚伪就一清二楚。《圣经》和教会宣讲的上帝爱实施残酷的惩罚和报复，实际上是人世虚伪的投射。但“如果有一个真正的宗教，如果有一个真正的教士呢”？于连反过来这样问自己。这样一来，真正的教士会将世上温柔的灵魂汇聚在一起，去想到公正、善良和无限的上帝，就像费讷隆和伏尔泰笔下的上帝（司汤达，2010：477、492）。毫无疑问，相比于耶稣会，司汤达同詹森派的神学思想更亲近，瓦莱里（2002：142-143）就非常准确地将司汤达同帕斯卡尔的嘲讽联系起来：他们从耶稣会看到了建立在模仿之上的力量，这种模仿在必要时还要通过喜剧得到加强。所谓仪式和说理，就是层层加码的入戏和表演。因此，司汤达选择像詹森派那样，悬置认识上帝的能力，呼吁回归自我的本心。说到底，司汤达又从詹森派的怀疑和不安中超脱出来，颂扬个人力量。正是透过于连的孤独状态，并从无限强力想象上帝，他最终确立了绝对的自我力量以及主动选择不确定性和同不确定性斗争的强力意志。我们看到，这种力量重新为真爱和情感打开了空间，激活了于连对德·雷纳夫人的“心灵之爱”。当德·雷纳夫人为他疗伤，在他生命最后的一段时光陪伴着他时，当他在绝对的孤独里回想起同德·雷纳夫人过往的点滴时，才第一次超脱出伪君子的姿态，感到了发乎自然的质朴而真挚的爱。也只有在这种自然之爱里，他才能无限真切地逼近那个慈悲的上帝。不只如此，当我们回到于连当下的命运和境况，司汤达提示说，于连依然是征服者。在过往的岁月里，他征服了时代的局限和历史的错位，到了有朽的人生的最后战场，他的敌人则是死亡，是象征着不幸与罪恶的梅菲斯特（司汤达，2010：480）。为此，无论是某个别人，还是这个时代的舆论，他主动选择了自己的敌人，而不是把这个选择权交给已经被他征服了的手下败将。正如于连死前喃喃自语地重复着拉伯雷临终的那句“我就是要寻找一个伟大的也许”（司汤达，2010：475），在无耻的审判者看来，于连的“也许”是他们裁定的结果，是他必然的失败，但在征服者于连看来，他的“也许”只有在他和梅菲斯特的最终一战里才能揭示出来，看看天主能不能将爱情和甜美的生活再度赐予他。正如于连死前喃喃自语地重复着拉伯雷临终的那句“我就是要寻找一个伟大的也许”（司汤达，2010：475），在无耻的审判者看来，于连的“也许”是他们裁定的结果。结语：《红与黑》的社会学遗产
现代社会学起源于19世纪欧洲后大革命时代，这已成为学界的共识。从圣西门、孔德到斯宾塞，社会学家致力于在人心教化、社会结构和历史等维度构建团结、有机的社会，一直到涂尔干提出“社会自成一类”或“神圣社会”，作为一门独立学科的社会学才发育成熟。但我们很少会注意到与孔德这位社会学奠基人同时代的司汤达、巴尔扎克、福楼拜等小说家的贡献，他们探入幽深的人性，并搭建起一座座舞台，展映人世间的悲欢离合，演绎全社会的道德风尚，《红与黑》无疑是划时代的开创之作。
正像近代哲学总体上经历了目的论的破灭一样，司汤达通过《红与黑》，从人性、家庭、社会、政治、历史意识乃至宗教信仰等全面的生活领域，宣告19世纪以后卢梭笔下的自然状态再也不可能成为现实，欧洲人永远也不能安然沉溺于一个既定的理想世界，而是要从于连式的卑微、深渊般的起点，向着未来，将自己抛出。
“还剩下未来！”此乃瓦莱里总结司汤达故事的点睛之笔，对此，他进一步说道：“需要有一条爱好者的链条，一个由少数幸福者组成的宗派将他引导到泰纳和保罗·布尔热的时代，到那个神经质的、说德语的斯拉夫人尼采的时代，尼采喜欢力量的概念就像喜欢毒品，他会将司汤达式的世界主义者转化为‘优良的欧洲人’。”（瓦莱里，2002：145-146）
司汤达很清楚，自己把《红与黑》的火种留给了“少数幸福者”，交由他们在将来点燃精神革命的熊熊烈火。从尼采的超人到海德格尔的“能存在”的此在，这条主线一直在延续和发展。在法国，无论是文化自由主义者还是保守的天主教徒，无论是政治的左派还是右派，多少都受到了司汤达及其后继者的精神革命的感召。
社会学的发展自然也不能例外，尼采和萨特等哲人对司汤达精神革命的发现，以及在此基础上发展出的思想，对社会学家的自我态度、观察个体经验和社会现象的视角、理解社会历史和心智的视野，乃至讲故事的艺术，都是具有启迪意义的。尼采嘲弄一切打着真理旗号的理论和价值崇拜，讽刺知识人作茧自缚的自我迷恋、禁欲和纠结，指出它们无非是可疑的权力欲在作祟，这和于连看待自己所身处的世界如出一辙，只有首先勇敢地解放自我，才是真诚的求知立场。此后如齐美尔强调研究者在一定距离前提上对个体间社会化形式的直观和抽象，本雅明对波德莱尔笔下的“游荡者”的体验式观察，皆实践了尼采从司汤达那里获得的启示。
当我们审视20世纪法国社会理论的演进趋势时，对此的体悟想必会更深。经历二战惨痛经验的萨特，从对司汤达的阅读里更突出身体的感受，更推崇研究者勇敢“介入”现实。于是，萨特（2014：523）从根本上否定了涂尔干学派所坚信的神圣集体意识，强调“我们”作为注视者和被注视者的同一和差异，一方面，作为注视者的“我们”是布尔乔亚的社会整体，尽管组织严密，但无政府的根源根深蒂固；另一方面，被注视着的“我们”就像被投入集中营的犹太人，不得不饱尝共同的羞耻和异化的经验（萨特，2014：506-507），最终只能由个人自由地做选择，勇敢地承受所有人的注视。这样一来，他在模铸自己时，也同时模铸了人本身（萨特，1988：23）。
不只以萨特为代表的存在主义，作为法国战后思想主流的尼采主义和弗洛伊德主义，也在探索现代个体的内在经验和“越界”的种种经验。我们也不要忘记，布迪厄（2018：17-18）为重塑现代社会学提出的“实践感”，保留了不确定处境里个体的行动力。说到底，为了扩展社会学的视野，我们有必要回到司汤达讲述的于连的征服故事，更有必要通过领悟这个寓言，历练直面自我、生活和历史的勇气。
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