【原创】太极函三为一：清儒刘沅对理学本体论的贡献

Original 赵均强历史真有趣 2022-07-20

　清季理学总体呈现一片凋敝之象，这一点向为学界之共识。太炎先生说：“清世理学之言竭而无余华：多忌，故歌诗之史楛；愚民，故经世先王之志衰。”萧一山认为，“宋明理学之在清代最为不振”，清初理学家“所讨论研究者，皆不过就前人之说，为之推阐证明而已，绝无发明也；此亦清代理学日就衰亡之象也。”“乾嘉以降，经学几成一尊之局，理学已不能军。”冯友兰两卷本《中国哲学史》稍进一步，他论及清代，但仅以清初为重点，略及乾嘉，而不言晚清。今人龚书铎主编三卷本《清代理学史》，虽意在凸显清代理学之地位与绵延，但其所述之内容却恰为清代理学荒芜说之最好注脚。不过，也有一些学者的看法不同。王国维论清学，谓：“国初之学大，乾嘉之学精，道咸以降之学新。”刘咸炘虽然也说“有清之世，理学最衰”，但其《三进篇》却认为理学在道咸之际亦有重大进步。事实上，就笔者所见，清代理学总体凋敝固然是不争的事实，但在个案方面，一些理学家也不乏创新之处。在此方面，刘沅就是一个典型的例子。
一、刘沅其人
刘沅（1667-1855），字止唐（一说止塘），号清阳子、讷如居士，四川双流人。据《刘氏族谱》，双流刘氏“本湖北麻城县刘家沟人”，明末迁居四川。刘沅祖父刘汉鼎好《易》，曾作《意蕴发明》。父刘汝钦精易学，洞彻性理，穷究河洛图书，推崇先天之学。
乾隆二十三年（1667），刘沅生于四川双流云栖里朗溪之滨。童蒙时代，在父亲和塾师的指导下，他学习了《四书》《五经》儒学经典。与之同时，也接触了《道德经》和《南北斗经》等道教经典。乾隆五十年（1785），刘沅十八岁，入双流县学，习举子业。在研读理学的同时，他接触到新道教内丹学著作《性理微言》。乾隆五十三年（1788），刘沅选明经。乾隆五十七年（1792），由拔贡中式举人。乾隆五十九、六十年、嘉庆元年，刘沅赴京会试。三年在京时间，使他对当时风行的考据学有了深入了解。然而，刘沅的科举之路并不得意，“三试春馆，荐而不售”，但此时他并不气馁，还想继续科考。不想回家后，刘沅遭逢许多人生变故，以致身体羸弱，命在旦夕。正在绝望之际，他邂逅了野云老人。据刘沅自述，笔者推测，野云老人应是一位主张三教合一、精通内丹术的全真教云游道士。刘沅拜野云老人为师，经过长达八年的道教内丹术潜修，他的身体情况有了根本改善。与此同时，他一边教书，一边精研儒学，在当地声望日隆，遂由双流迁居成都纯化街。其弟子记载说，刘沅“本居双流云栖里，家有古槐，因名以轩。徙居省垣纯化街，亦有三槐，故仍之不改。”因为家居名“槐轩”，故后世尊称刘沅为“槐轩先生”。道光六年（1826），刘沅五十九岁，因在地方表现卓异，被荐入京候选。选得湖北天门县，旋改国子监典簿，返回成都。同年，长子薌林殇亡。道光七年，刘沅六十岁，此后生八子。么子果文出生时，刘沅八十岁，堪称传奇。咸丰四年（1852），刘沅八十五岁，次子松文中举，“沅是科重宴鹿鸣，儒者荣之。”咸丰五年（1855），刘沅去世，享年八十八岁。光绪三十一年，清廷宣付国史馆为刘沅立传。《传》称刘沅著作“皆言显理微，足资启发”，“闽人称沅为‘川西夫子’云。”
刘沅生活的时代，正是清朝由盛转衰、内外交困之际。作为一位胸怀经世大志的儒者，刘沅试图会通国学精华，借以挽救世道人心，因此一生著作甚丰。巴蜀书社2006年出版的增补本《槐轩全书》收录沅著《大学恒解》《中庸恒解》、《论语恒解》《孟子恒解》《诗经恒解》《书经恒解》《周易恒解》《周官恒解》《礼记恒解》《仪礼恒解》《春秋恒解》《孝经直解》《大学古本质言》《史存》《明良志略》《槐轩约言》《性命微言》《正讹》《子问》《又问》《俗言》《下学梯航》《蒙训》《拾余四种》《医理大概约说》《槐轩杂著》《埙篪集》，凡二十七种，计一百七十九卷。此外，还有《槐轩全书》未收录的著作数十卷，共计逾两百五十余卷。通过以上著作，刘沅建立了一个会通三教，归宗孔孟，以中庸之道为权衡，以天人性命为急务，修身为本、志在经世的庞大新理学体系，是一位值得重视的晚清学者。
二、太极函三为一
“古之明大道者，先明天，而道德次之。”自战国中期稷下学宫鼎盛以来，古代凡试图创建一种理论体系的思想家，极少有不讲“天”的，而且大多是一种天人合一的架构。“天”，是古人构造哲学体系的根据。自天而人，是中国传统哲学建构的基本逻辑顺序。在这方面，刘沅也不例外。不过，刘沅的本体论具有鲜明的特点。大体说来，他是以太极为一元本体，而此一元太极又囊括了气学、理学、心学的气、理、心三本，构成为一个不可分离而又主次不同、功能各别的复合结构。在此结构中，神凌驾于理、气之上，居于最高的地位。
1.太极为万物之原
刘沅认为，太极“是万物所从出”，是万事万物之母，是产生一切的本原。太极“浑然粹然者，无成亏无欠缺，万物莫不共由则曰道，得之于身则曰德，无过无不及则曰中，至真无二则曰诚，生生之理气所含则曰仁，本诸有生之初，所以承天地而立极则曰性。”在他看来，太极就是一个总的源起，它完美无缺、无所不包、无所不能、贯通一切，所谓道、德、中、诚、仁、性，都不过是太极的别名，它们从本质上是与太极相同的。在哲学上，本体与现象之间的关系，也可表述为一般与特殊、一与多的概念关系。照刘沅的意思，太极就是一般，而道、德、中、诚、仁、性就是特殊。
刘沅认为，如果抓住了太极，就得到了事物的本原。得到了事物的本原，圣学就可以一以贯之，豁然会通。他认为，数术之学“即末以求本原”；本原之学即本而贯末。数术虽不可废，但却不是圣学的核心。“八卦只一阴阳，阴阳只一太极，得其原者可以该其末，立乎先者可以观其后。凡料事于未然，观变于已动，一以贯之之学也。神以知来，智以藏往，亦如此理。术数之学即末以求本原之学，然亦有适中，以此理布濩本无间隙，《易》之为用，本无不可也。”在他看来，宇宙的本原即是太极，与太极相应的至高学问即是性命之学，一定不能舍本逐末。他说：“太极浑然粹然者，无成亏无欠缺，……其它星历方舆、一切数术皆由此而衍之，随所会通莫不有理，然于圣人承天立极、尽性至命之学为麟爪矣。”
2.太极函三
刘沅的太极，并非一个单一的概念，而是一个复合的结构。在刘沅看来，太极是一个总名，它兼有气、理、神三者。为了更好地考察刘沅的原义，我们不妨先看看下面一段话。刘沅说：
大哉乾元，乃统天；至哉坤元，乃顺承天。二元止是一元，一元者，气也，即理也。理宰乎气，气载乎理，理、气安可强分哉！原气之本始，声臭俱无，尚何有迹？观气之散著，万象森列，不为虚无。然有理始有气，有气始有质。凡成形成象者，质也，气之为也，气在即理在，无在非理即无在非气，而况人为天地之灵，得天地之气以成质，得天地之理以为性。理气凝结，至灵至妙者曰心，至纯至粹者曰性。心性，无形也，著而为形象，然后是非、美恶显然易知，见于事物者其后也。以人身言，耳、目、口、鼻为质，气之所凝；视、听、言、动为气，理即在乎其中。非气尚无质，更何有理？言理，曰心也，情、性、命也，及仁、义、礼、智等名，皆虚而无实，必著于事为、物象，而后可分别之，是故理在人身气质之中，心通造化，以其理气与天地同耳。言心性而不言气，且不言神，盖辟羽流神气之说，然心者人之神明，神为气主，持其志无暴其气，凝虚无之神，养浩然之气耳。
这段话有几个意思：1、所谓“无在非理即无在非气”，这是说，有理即有气，有气即有理，理、气一体二物，同时存在。2、所谓“理气凝结，至灵至妙者曰心，至纯至粹者曰性”，这是说心、性是理、气的精华，是太极的最纯粹形态。3、所谓“理宰乎气，气载乎理”、“理、气凝结，至灵至妙者曰心，至纯至粹者曰性。”“心者人之神明，神为气主”，是说气、理、神三者之间虽不可分，虽然都可视为本原，但其功能、地位不同，各有妙用。其中，气最基本，它是载体。没有气，理、神就无从附着。理高于气，它是气的主宰。神，为理、气凝结的至灵至妙者，要比气、理都高。即此可见，刘沅的意思是说，气、理、心三者密不可分，且都可以作为本原。但作为本原的三者也非等量齐观，而是各有层次和功用。刘沅说：
“太极者，理、气之总汇”。
“天止是一气，气即是理，宰理气者神。神、理、气三者，在天地浑为一元，人之初生亦然，后天乃否。”
“夫人为万物之灵，灵于其心，实灵于其理。理，气之主。气，理之用。宰理、气者，曰神。”
“天地一元之气生万物，而人得其秀灵。其秀灵何哉？理宰乎气，气以理行，理气之灵名曰神。”
“物必先有气，而后有形。理则气之主，而神者，理之妙也。”
“理，气之主。气，理之用。宰理、气者，曰神。
在这里，太极是理、气、神的完美组合。理是气的主宰，气是理的运行，而神则既主宰气、又主宰理，是高居气、理之上的最高主宰。这种组合，若依今人的眼光，无疑具有某种结构-功能的意思在内。在此结构中，理、气、心都具有本原的属性，三者是共时性的，并不存在先后的关系，它们的区别主要在层次和功能方面。刘沅所谓“理，气之主。气，理之用。宰理、气者，曰神”，正是这个意思。众所周知，宋明理学在本原论上各主一端，皆是一偏。因为体为一偏，故用也是一偏，所见皆蔽于一隅，所以聚讼纷纷。刘沅的这个表述，把三本融为一体，明显具有会合气、理、心三本，统合理学各派，消弭儒学门户的企图。
3.刘沅所谓神
在刘沅太极函三结构中，理的地位虽高于气，但却不是最高的。在理之上，还有一个神存在。神高居理之上，自然也高居气之上，居于一个至高无上的主宰地位，它是刘沅本体论中的真宰。那么，刘沅所谓“神”，究竟指什么呢？
刘沅对“神”的论述也很繁复，归纳起来，主要有以下三种：
（1）神，心之妙也
刘沅认为，“神”是“心之妙”、“心之灵”或“心之灵妙”。他说：“理，气之主也。气，理之用也。驭气者神。神，心之妙也。心正而神清，神灵而气璞，中和位育备矣。”“理宰乎气，离气则理又无着。璞，如玉之在璞，粹然无损也。心之灵妙处曰神，神灵气璞则心即天地之心，气即天地之气。”又认为，神可以妙应万物，引申无穷，“神，宰理之妙者也。一元之用，引伸不穷”。在这些话语中，“神”是心之妙。
（2）心者，人之神明
刘沅说：“人身以心为主，而心之灵即气之灵。但气在先天不累于形，理亦纯粹而人性皆善。气在后天，形囿乎气，故理亦杂而性特相近。心者，人之神明也。”“心纯于道则神，不然则鬼。”“万事万理莫不咸具于心，而心有人心道心，正其心，人心纯乎道心。”“盖以万事皆本于心，万理皆统于性。性尽身修自得于己，则可以一贯万也。”“理气凝结，至灵至妙者曰心，至纯至粹者曰性。”“理具于心性。心性，神气之灵而已，其凝结者为精、神、气。”“夫神者，至灵至妙之名。”由这些文字看，一方面，刘沅所谓神，即是理学家所津津乐道的“道心”，这个道心虽不是人心，但仍然属于心的范畴。即此而言，马西沙先生以刘沅为晚清心学一派，无疑是一个正确的认知。
（3）神生气
形神之“神”，是与肉体相对应的概念，系指与肉体对应的魂魄。刘沅认为，神在形先，神可以生气。周敦颐《太极图说》云：“惟人也，得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分万事出矣。”刘沅批评说，周敦颐所谓形生神的说法是错误的。他说：“神生气，气生形，形含气，形气之宰，理也，而神寓焉。此云‘形生神发’，似神生于有形之后而非宰于未生之前，且神者心之灵，心含理气，先天纯乎理，后天囿于形，知觉运动之灵非天命之性也。”这里明确指出，神可生气，是先于气、形而存在的。
令人困惑的是，刘沅著作中的“神”，就其内涵而言并不严密。上文所谓神是道心，此处与肉体像对待的“神”却是人的精神。这往往让人十分费解。但就广义而言，精神仍然属于心的层面，这应该是肯定的。既然他说神生气，那他就是唯心论者了。其所谓神，实际上不过还是心。就此而言，尽管在主观意识上，刘沅公开批评宋明理学各家都有偏蔽，甚至批评阳明心学流于禅学，但实际上，他还是深受宋明理学的影响。刘沅的本体论，最推崇的还是陆王心学所发明的心本，这与刘沅哲学接续明学，急于心性的特点是一致的。与此同时，刘沅哲学也包容了张载气学与程朱理学，并非与程朱理学水火不容。恰恰相反，他试图以张载气学与程朱理学弥补阳明心学的不足。从刘沅理学的复合结构可以看出，对于宋明理学，一方面，他是气学、理学、心学三派都并重兼采的；另一方面，在三家之中，比较而言，他最欣赏的还是阳明心学。
3.函三为一
在刘沅看来，太极虽气、理、神三分，但三者却密不可分，而此三者的聚合形态，即是所谓中，这个中即是一。这里，一有二义：一是三者密不可分，是一个整体；二是此一整体即是太极，太极即是中。
首先，刘沅哲学本体论非常强调理、气的不可分。刘沅认为，太极是理也是气，是理与气的统一，不可舍气而言理。他说：“大哉乾元，乃统天；至哉坤元，乃顺承天。二元止是一元。一元者，气也，即理也。理宰乎气，气载乎理，理、气安可强分哉！原气之本始，声臭俱无，尚何有迹？观气之散著，万象森列，不为虚无。然有理始有气，有气始有质，凡成形成象者，质也，气之为也。气在即理在，无在非理即无在非气”。在理、气不可分这点上，刘沅与朱熹是相同的，然而刘沅又强调“一元之气”的重要性，这说明他与朱熹的理、气观念还是有某些区别的。例如他说：“天地一气而已，散著为万物，形象所呈，理即寓焉，而其自无而有、自有而无，皆气为之，故‘理’、‘气’二字不可稍分。理，至无也，著于迹象而始见其实，非气以藏之显之，将于何求理？人知为贵矣，然必有气而后有质，气在而理即寓焉。人知理之重，不知理非气不著，且非气亦无以养，显诸仁，藏诸用，皆气为之也，而上天之载无声无臭者是气即是理。”可见，刘沅虽承认朱熹的有理始有气以及理主宰气的思想，但却更加强调理、气的“不可稍分”。
其次，刘沅强调心、气不可分。他说：“人身以心为主，而心之灵即气之灵。但气在先天不累于形，理亦纯粹而人性皆善。气在后天，形囿乎气，故理亦杂而性特相近。心者，人之神明也，其应用不穷，皆气为之。然必静有所养，而后动效其灵，心与气岂二物哉！……心之必赖气以存，此显然可见者，故养气者收放心于至善之地，心定静而气亦安，浩然之气自生，所谓有诸己矣。”“心必赖气以存”，“心与气岂二物哉”，即是说心、气一物，心、气不可分。
第三，刘沅认为，具有理、气、神结构的太极可以统归为一中。刘沅说：“天地所以不朽者何哉？太极而已。太极何在？上天之载无声无臭，而理、气之凝必有其所，所谓中也。”又说“中”是天道的奥妙所在。“窍者，中也。天地止一太极。太极浑然，无始无终，其理、气凝结之所曰中。人身亦然。受天地之中以生，故能得太极之全，而孟子竟曰万物皆备。人身藐然耳，何以能备万物，为其全太极也。”刘沅形象的比喻说，太极是个“全体”，它是家一样的所在，里面住着理，住着气，又住着心，这个理、气、心汇聚交通的地方，就是“中”。刘沅说讲易理，也突出了土的黄中之德。他说：“太极动静而分阴阳，阴阳流行、消长、进退，遂有五行。五行成质，则有金、水、木、火、土，其实止一阴一阳之精所凝结耳。循环相生亦循环相克，克者乃其生之机，生者即其克之渐，而握其枢者土也。土本中气，天地合一，太极之精，其显而为块然者则天地之质耳。故金、木、水、火悉生于其中。”“黄，土德。中，身内。地含天之元气于内，天故不穷。人法之而以黄居中，意诚心正身亦修矣。”儒家理论万千纷杂，不过要言之，都可归根于中庸之道。刘沅本体论最后归于一中，这反映了刘沅所宗，乃是孔孟，而非理学中的任何一家。就刘沅著作看，他的理学与经说，所谓“恒解”其根本点，也都贯穿了中庸之道。另外，《正讹》一书，也反映了刘沅以中庸之道为标准，而不宗法宋明理学的特点。
刘沅太极函三本体论的出现，并非无源之水，而是中国古代哲学长期积累和逻辑发展的产物。归纳起来，大致有以下几个原因。
1.宋明理学中理、气、心三本走向融合
宋明理学的发展，向来既有门户之争，也有各家的融合。例如，朱子学虽号称伊洛正宗，但却以洛学为主，同时吸收了周敦颐、邵雍、张载等人的思想。在理、气之间，朱熹一方面分理、气为二，认为理是“生物之本”，是形而上的道；气是“生物之具”，是形而下的器；先有理，后有气，理在气。同时，他又吸收了张载气学，很重视气，主张理、气不可分，已经表现出理、气融合的倾向。此外，朱熹还吸收张载心统性情、邵雍先天心学，特别是陆九渊心学的思想成果，在推崇天理的同时，也很重视心的作用，表现出兼容气、心的取向。此外，南宋蜀人魏了翁也主张心统理、气，具有以心学为宗，兼容理、气的特点。
明代，理学、心学、气学之间的相互融合进一步发展。例如，王廷相、罗钦顺等提出了“即气认理”、“理在事中”、“三者一物”等主张。王畿的心易之学，虽以心学为宗，但也包含了心学、理学、气学的成果。另据蔡方鹿的研究，湛若水、刘宗周在明代心学、气学崛起之时，建立了具有心性二元倾向的哲学，并在心气二元的前提下，提倡心、气融合论，形成了与朱熹、张载、陆王并立的第四种宋明理学基本派别——心气二元论一派。依蔡先生之见，明代心气二元论一派首创于湛若水，刘宗周继之，到黄宗羲又进一步发展。湛若水之学以其师陈献章的心学为宗，复兼采张载气学，在偏重于心学的前提下，对气的范畴高度重视，提出“宇宙之内一心尔”、“宇宙间一气而已”的命题。刘宗周的心学既认“盈天地间皆心也”，又认“天地之间，一气而已，非有理而后有气，乃气立而理因之寓也”，把心、气都看作宇宙本原。黄宗羲说：“气未有不灵者，气之行处皆是心，不仅腔子内始是心也，即腔子内亦未始不是气耳。”又说：“佛氏明心见性，以为无能生气，故必推原于生气之本……离气以求心性，吾不知其所明者何心，所见者何性也！”黄宗羲出自刘宗周之门，属于心学一派，然而在晚明，心学一派已经融合了许多气学的思想。黄宗羲反对朱熹“理生气”之说，认为“盈天地皆心也”，又认为“天地间只有一气充周，生人生物。人禀是气以生，心即气之灵处”，并提出了“心即是气”的主张。“以湛若水、刘宗周、黄宗羲为代表的心气二元的哲学倾向，体现了宋明理学心性论心学与理学、气学融合的趋势。虽然湛、刘、黄以心学为宗主，但已不能保持纯正的心学形态。”此外，明代蜀人来知德有理、气各具其用的思想。来知德不仅将理、气并列看待，而且开始从功效不同的角度看待理、气。刘沅很欣赏来知德的理、气观。他说：“善乎！来知德之言曰：‘主宰者理，流行者气，对待者数。’”刘沅主宰者理，流行者气，理、气之宰其名为神的思想，大概也受到了来氏说的启发。应当说，刘沅理学的本体论也深受蜀学传统的影响。即此可见，在明末清初之际，理学内部已经出现了一种深层融合的趋势，非但三家门户渐消，且学者已不能以纯粹的气学、理学、心学单独立说了。在此情况下，一种融合理、气、心三本为一本的新的哲学本体论的建立，应当是呼之欲出了。然而，令人遗憾的是，在明清鼎革之际，随着宋明理学向考据学的转向，这个方向被中断了。令人欣慰的是，在嘉道之际，刘沅太极函三为一的本体论弥补了这项空白。
2.前贤对太极与理、气、心关系的表述
“太极”一词，首见《系辞传》，此后很快受到儒者的关注。董仲舒说：“中者，天地之太极也。”宋代，因为周敦颐的重视，太极成为各家普遍关注并认可的最高本体。例如，邵雍说“心为太极”，二程子说太极即道，朱熹说太极即理、性犹太极，陆九渊说中即太极、中即道。在这些表述中，惟有南宋蜀人张栻的思想与刘沅极为接近。张栻说：“嗟夫，道之难明也如此！非道之难明也，求之不得其本也。”“《易》有太极者，函三为一，此中也。如立天之道曰阴与阳，而太极乃阴阳之中者也！立地之道曰柔与刚，而太极乃刚柔之中者乎！立人之道曰仁与义，而太极乃仁义之中者乎！此太极函三为一，乃皇极之中道也。”“太极函三为一，乃皇极之中道”，是张栻易说的重要命题。同时，张栻理学也明显具有融合理学、心学的趋势。蔡方鹿指出，一方面，“理范畴在张栻哲学体系中举足轻重，贯穿在他哲学体系的各个方面和各个部分之中。”另一方面，张栻又主张“心与理一”，主张心、理融合。张栻哲学的心范畴，既是宇宙的本体，又是认识的主体，当张栻把本体纳入主体之中时，便突出了心的主宰性。比较之下，刘沅太极函三为一的本体论与张栻最为接近。不过，二者不同的是，张栻的“三”只是天、地、人三才，而不是理、气、神三本；张栻虽讲心与理的交关，但较少涉及气，所以不具备融合气本、理本、心本为一体的创造性。就此而言，刘氏太极函三、归于一中的天道观，是在先儒基础上的一个创新。它的主要意义在于：一方面统合了宋明以来分门别户的本体论，另一方面，则使得刘沅的思想具有归宗孔孟中庸之道的色彩。
3.道教中的一气化三清与新道教内丹学
刘沅之学会通三教，与道教关系密切。因此，他的本体论，自然也受到道教的影响。道教典籍《云笈七签》曰：“原夫道家由肇，起自无先，垂迹应感，生乎妙一，从乎妙一，分为三元，又从三元变生三气，……三元者，第一混洞太无元，第二赤混太无元，第三冥寂玄通元。从混洞太无元化生天宝君，从赤混太无元化生灵宝君，从冥寂玄通元化生神宝君。”“老君修得气分身,一体玄功各扬名；同拜鸿钧修道德,原是一气化三清!”道教本来有“一炁化三清”的故事，这三清虽同属至尊祖师，但又有各自的等级。若论刘沅本体论中的太极函三，也与一炁化三清有一些相似。
然而，刘沅本体论对道教理论的吸收，主要还在道教内丹学的元精、元气、元神三元说。在这方面，其实王守仁已经开了头。《传习录》记载阳明与弟子陆澄问答说：“来书云：元神、元气、元精必各有寄藏发生之处。又有真阴之精、真阳之气，云云。夫良知，一也。以其妙用而言，谓之神；以其流行而言，谓之气；以其凝聚而言谓之精，安可以形象方所求哉？真阴之精，即真阳之气之母。真阳之气，即真阴之精之父。阴根阳，阳根阴，亦非有二也。苟吾良知之说明，则凡若此类，皆可以不言而喻；不然，则如来书所云三关、七返、九还之属，尚有无穷可疑者也。”又“问仙家元气、元神、元精。先生曰：‘只是一件。流行为气，凝聚为精，妙用为神。’”在阳明看来，仙家所谓元，虽有三说，但本质仍是心之良知，元精、元气、元神不过是心之良知的不同现象。
刘沅对元精、元气、元神的解释也是在道教内丹学，亦即所谓先天之学的语境中展开的。他认为，从精、气、神的角度，太极函三，即是元精、元气、元神的完美合一，这个“三元”是先天固有的，它与后天的凡精、凡气、凡神不同。刘沅说：“人之所以生者精、气、神，而有先天、后天之分。元精、元气、元神为先天，凡精、凡气、凡神为后天。养凡精、凡气、凡神者寿，养元精、元气、元神者与天地合。人秉父母而生，必得天地之理气而后为人。天地理气，质言之止精气神而已。未生以前为先天，既生以后为后天。先天子在母胎，无精气神之可名，浑然一个太极，故能生长五官百骸，十月胎元满足，颠倒出离母腹。小儿堕地必嗁哭方醒，前人谓哇地一声，乾坤颠倒，精气神散布周身，分者不能复合，散者不能复聚，非受中之本然矣。”又说：“先天者，本于天地。本天地者，分之曰三元，合之曰太极。太极，性也，性无质，以神、气为质，精则其凝结之意。” “三元，一元之所分也，聚而为太极，分而为三元。天之精、气、神浑然耳，而命之于人则各得之以成其太极。” “太极函三，元精、元气、元神之所以本于天地。”又说：“理具于心性。心性，神气之灵而已，其凝结者为精、神、气。”刘沅理学十分重视心性修养。因为在他看来，性即是中，中即是性，亦即是太极，所以在其本体论中，性即是太极，中即是性。太极可以分为元精、元气、元神，而元精、元气、元神也可用理学术语表述为气、理、心。前引王阳明说：“流行为气，凝聚为精，妙用为神。”明代来知德说：“主宰者理，流行者气，对待者数。”而刘沅云“主宰者理，流行者气，理气之宰其名曰神”，这些表述足以说明刘沅太极函三为一的本体论有其复杂的渊源。
余论
就笔者所见，时至今日，虽然刘沅研究者不乏名家，但最懂刘沅学术的知音却只有刘咸炘一人。刘咸炘（1896-1932），刘沅三世嫡孙，《推十书》的作者，被誉为近世“天才学者”。刘氏《自述》谓“槐轩言同”、“言一”、“言先天”、“言本”，皆深得乃祖学术个中三味。刘氏在转致梁漱溟的信中说：“且渠近已悟到心是整个，非西人分析法所能知。中华圣贤用力于此，迥非西人所及。须知所以为整个，即是神气，且必须兼言气，乃是整个。若知心气交关，则知下手处当何在矣。此是问题肯要处”。此言心是整个，是对刘沅心、气、神不可分思想的精辟概括。对于清代理学，虽然刘氏也持“有清之世，理学最衰”之论，不过他又认为乃祖刘沅之学，乃是此理学衰败时代中的真学问。
刘咸炘《三进篇》云：“汉以后，儒者之学凡三变。汉唐儒者止于粗迹，至宋始知反本，而兼取老、庄、佛氏。至明更求静处之实，得而通丹家，合三教。皆求之愈切，入之愈深，每变而益进者也。至明以后，乃复汉唐之旧，逐末忘本，陷儒学于小德细行，文章制度。”刘氏认为，从宋至清数百年，我国儒学有三次重大进步，一进在宋，二进在明。至于三进，《三进》篇没有明说，但在《推十书》他处有。刘氏在转致梁漱溟信中说：“须将炘所著《三进》篇大致说与，俾知槐轩之说，乃是较先儒更进一步，寻得实在着落。”《与蒙文通书》说：“炘之家学，虽异先儒，而先祖之和会三教，乃有身心实功。以明以来学风大势观之，此止更进一步，非别为怪异。”在《仲韬夫子暨师母李孺人六十双庆》中又说：“祖师槐轩先生，迈宋明而上，遂于宗合道、释而皆原于一。为人事天之学，乃得其实，其时乱犹未著也。”因为刘咸炘是刘沅的嫡亲后裔，所以他要避讳，不便在正式文字中推尊乃祖，然而在刘氏内心，他是把乃祖刘沅作为理学发展最高阶段的代表人物来看待的。刘氏的这个看法，他的好友唐迪风（唐君毅父亲）并不认同，而刘氏也不勉强。就笔者所见，因为《三进篇》本身是一篇言之成理的严肃学术史论文，而刘咸炘对刘沅本身的学问的估价也没有夸大。再者，比较于道咸之际若唐鉴、倭仁、夏欣、夏燮等名家，刘沅学说的确在诸家之上。所以，说刘沅是理学发展最后阶段的代表，也是客观的实情。姑且不论其他，若单就本体论而言，刘沅太极函三为一的气本论，完成了我国理学本体“合”的使命，补足了我国理学由分到合的完整环节，实在是有绝大的贡献。