郑敏《渴望：一只雄狮》

星期一诗社 2024-01-10

这首诗写“渴望”，如同一只雄狮般的渴望，可见这渴望有多么强烈！“朦胧诗”就是这么简单，一点都不难懂。你的渴望可能像一只鸟，他的渴望可能像一匹马，还有人的渴望像一根豆芽在慢慢地长着，但这首诗里的渴望像一只雄狮。把强烈的乃至猛烈的渴望，用雄狮来比喻，是这首诗的独特之处——“在我的身体里有一张张得大大的嘴/它像一只在吼叫的雄狮”，这是“渴望”的具象化，用一个具体的动物或者植物来比喻抽象的东西，例如渴望、焦虑、爱，由此推知，可以用干裂的土地来比喻焦虑，用猛兽来比喻强烈的爱等等。

每个人的身体里都有一只猛兽，各种情感、七情六欲都可以比喻成一只不同的动物。上一篇里引用的唐代大诗人王维的《过香积寺》里，把人的各种杂念比喻成“毒龙”，或者说，这是禅宗的一种经典的比喻。但比喻成动物还不够，你还要给这只猛兽赋予猛兽所应有的体态、行为——“它冲到大江的桥头/看着桥下的湍流/那静静滑过桥洞的轮船……/那狮子的金毛像日光”。

与《愤怒的马匹》不同，这只雄狮“又走回我身体的笼子里/……开花样的活力回到我的体内/狮子带我去桥头”。这是一头自在的雄狮，它不受闭于牢笼，又能带领“我去赴一个约会”。渴望的雄狮，是活力的象征、自由的象征，甚至是爱的象征。这样，诗人就用一只具体的雄狮，把生命、活力、渴望，都传递出来了。

郑敏《渴望：一只雄狮》

在我的身体里有一张张得大大的嘴

它像一只在吼叫的雄狮

它冲到大江的桥头

看着桥下的湍流

那静静滑过桥洞的轮船

它听见时代在吼叫

好像森林里象在吼叫

它回头看着我

又走回我身体的笼子里

那狮子的金毛像日光

那象的吼声像鼓鸣

开花样的活力回到我的体内

狮子带我去桥头

那里，我去赴一个约会

Aspiration: a Lion

Zheng Min

There is a gaping mouth in my body

Which is like a snarling lion

It runs to the end of the bridge over the river

To watch the onflowing currents beneath the bridge

And the steamship silently skimming through the hole of the bridge

It hears the bellowing of the epoch

It turns back to watch me

And returns to the cage in my body

The golden hair of the lion is like the sunlight

The roaring of the elephant is like the drumbeat

The vigor of flower blossoming returns to my body

The lion takes me to the end of the bridge

There, I am going to have an appointment

Tr. 张智中

这是一首写内心深处产生的欲望长久受到压抑而无法宣泄的诗。人们常说诗是表现心灵活动的产物，它在某种情况和境遇下，往往是诗人内心隐秘的愿望和期待的一种表达和表现。郑敏是被称为“九叶派”的一位代表性女诗人。她的这首诗，不但是其代表性的作品，也是一首被她自认为“超现实主义的作品”。

为什么会把它称为“超现实主义”的诗作呢？据她自己说：“因为它是来自那无意识的心灵‘黑洞’，化成一头渴望解放的狮子，走入我的意识，又进入我的诗歌。”这里所说的“无意识”一词，并不是字面上的“没有”的意思，而是指的一种潜藏在人们内心深处的一种受传统习惯所束缚和左右的思想感情倾向。诗人因为长期的内心受到压抑而无法表达和表现她的欲求，因而便产生了一种超乎现实可能的幻想和幻象，于是便有了“一只雄狮”在她的“身体里有一张张得大大的嘴”的幻觉。这只雄狮把她带到了“大江的桥头”，“听见时代在吼叫”。然而最后，“它回头看着我／又走回我身体的笼子里”。

诗人把这个刹那间的幻想过程以“一只雄狮”的意象表达和表现她内心的欲求，的确是不同于我们通常所读到的“现实主义”诗歌的表现方法的。她的“超现实”表现方法，其实也就是幻想与幻象的表现方法。

然而就这一首诗而言，它在表达和表现诗人内心长期受压抑而得不到宣泄的心境时，却是写得颇具特色的。那“张得大大的嘴”和“好像森林里象在吼叫”的声音，的确是非常形象和具体地写出了诗人内心急切寻求宣泄和解放的欲望。至于在“桥头”“看着桥下的湍流／那静静滑过桥洞的轮船”以及“那狮子的金毛像日光／那象的吼声像鼓鸣”，表面上看来好像只是一种顺势而为的情景描述，其实都是具有象征意味的含蓄笔墨。

不妨再读一下诗的结尾：“开花样的活力回到我的体内／狮子带我去桥头／那里，我去赴一个约会。”作为这首诗的内心欲求的表达和表现的过程，它似乎已经有了一个结局。诗人的内心已经有了“开花样的活力”的感受，但是，它又似乎只是另一个起点的开始，因为“狮子带我去桥头”的“那里，我去赴一个约会”却是语焉不详的暗示。这是什么样的“桥头”，“那里”是一个什么地方，去赴什么样的“约会”，这都是诗人所没有写出来的，是需要读者去细心品读和寻味的。也许这就是读一首具有丰富内涵的诗的乐趣吧！

郑敏1986 年写的《心象组诗》之三《渴望：一只雄狮》，在理解和接受时所遇到的障碍要大得多了：在我的身体里有一张张得大大的嘴/它像一只在吼叫的雄狮/它冲到大江的桥头/看着桥下的湍流/那静静滑过桥洞的轮船/它听见时代在吼叫/好像森林里象在吼叫/它回头看着我/又走回我身体的笼子里/那狮子的金毛像日光/那象的吼声像鼓鸣/开花样的活力回到我的体内/狮子带我去桥头/那里，我去赴一个约会。当时有研究者认为这是一首爱情诗，“身体的笼子里”的“雄狮”，象征了一种被压抑的性冲动，表现了20世纪80年代出现的强烈的性解放呼声。我不赞成这样“误读”的阐释。我认为这首诗运用复杂的象征意象、超现实的手法，传达了诗人对于创作精神自由的一种渴望与冲动。郑敏给我的信里说，那种“误读”性的“离题的阐释”，使她有一种啼笑皆非之感。据我的推测，如果“雄狮”意象是让读者进入理解误区的第一步，那么“去赴一个约会”的“约会”一词，从它本来意义上去看待，就是导致误读的关键了。2001年1月诗人送给我的人民文学出版社出版的《郑敏诗集》里，这首诗的最后一行，作者改成了“那里，我去赴与自然的约会”。这样改后，虽然被某些读者当成赞美“性解放”或“爱情诗”的“误读”可以避免了，但是却使这首诗失去了含蓄蕴藉的精髓所在。

老子概说

一、“老子”与史官

要讨论老子的思想，首先遇到的一大难题就是“老子”的面貌模糊不清。不仅老子的身份事迹包裹在传说的云雾当中，《老子》诞生的时代也是一桩迷案。历史上有孔子问道于老子的记载，不会全无实据，而《老子》书中有“绝圣弃知”、“绝仁弃义”之类的言论，却又像针对儒墨而发，似乎应该在儒墨大兴之后，而且像“万乘之国”、“取天下”之类的话，也决非孔子时代所有。但既然战国中期的庄子常称引《老子》之语，那么这部书的产生年代又不应特别靠后。张荫麟：《中国史纲》，第142—143页，北京：商务印书馆，2003年。《老子》的时代不明，固然有历史久远、文献错讹的因素，恐怕还与道家哲学崇尚“无名”的风气有关。“道家诸子之学，如果渊源于对周政不合作之遗民，则可推想老子之‘犹龙’，庄生之‘寓言’，与其他诸子之行迹难考，殆由其本人故布疑云，以资韬隐，与儒墨之求显名者大异其趣。”萧公权：《中国政治思想史》，第42页。我们这里的讨论，并不试图解决而是要合理地面对这些悬案。

“老子究竟是什么人”也包含了许多谜团，大致包含如下的问题：首先，老子有无其人？其次，如果有老子其人，他是哪个时代、什么身份的人？先秦的子书，往往是某一学派著作的汇编。虽号称为某子，并不意味着全书都是这一学派的开创人自己著作的。一部先秦的子书之中，常有许多后人陆续添上去的篇章，而且在一篇之中也可以有许多后人陆续添上去的段落。吕思勉指出：“子为一家之学，与集为一人之书者不同。……先秦诸子大抵不自著书。今其书之存者，大抵治其学者所为，而其篡辑，则更出于后之人。”吕思勉：《先秦学术概论》，第22页。如果我们在某本书的某篇中发现有战国晚期乃至汉代的用语，并不能因此判定这本书就是晚周和汉代人的著作。《老子》在漫长而复杂的流传中，语词和表述方式历经添换，但其主旨大体沿袭不变，其文本主要形成于某个时代，其思想却不局限于特定的时代。我们认为，“老子”可能源于某个实有的人，却不必确指一个特定的个人，当是一个持有相似见解和表述方式的群体的总称，用我们今天的话来说，近乎“学派”。所以，下文凡称“老子”处，皆是对那个《老子》作者群的人格化的指称；凡言“老子认为”，皆指“老子学派”的一般主张。至于某句话是否确系历史中“老聃”这个人所言，本文则不求其甚解。

作为历史中的一个特定的人，老子原名叫李耳，或称老聃。老子是别人对他的尊称。李耳曾是周朝的史官。据《史记•孔子世家》记载，孔子青年时曾拜谒过这位史官，向他请教有关礼的问题。对于理解老子的思想而言，老聃的个人性格面貌不如其史官的职业特点更有意义。在中国古代，史官不仅仅是一个记录和保存历史档案的角色，更重要的职责是通过整理历史故实，发现和总结自然、人世的规律，供当政者参考借鉴。阎步克指出：“史官往往具有君主顾问的身份，这应与称‘史’者熟知典籍密切相关。”因为史官掌管的图书典籍“与重器相若，与大政相干”。阎步克：《乐师与史官：传统政治文化与政治制度论集》，第38、39页。王博也说：“具有史官身份的老子不是生活在历史里的人，而是直接生活在当下的政治和权力世界中。老子说话的对象从来就不是普通的庶民，而是拥有权力的天子或者侯王。”王博：《权力的自我节制：对老子哲学的一种解读》，《哲学研究》，2010年第6期，第46页。王国维指出，早先的史官还是具有枢要地位的王朝重臣，掌握着当时知识体系的总汇。“史为掌书之官，自古为要职。殷商以前，其官之尊卑虽不可知，然大小官名及职事之名多由史出，则史之位尊地要可知矣。《说文解字》：事，职也，从史省声。又，吏，治人者也。从一从史，史亦声。”又，“自《诗》、《书》彝器观之，内史实执政之一人，其职与后汉以后之尚书令、唐宋之中书舍人、翰林学士、明之大学士相当，盖枢要之任也。”王国维：《观堂集林》，第269、271页，北京：中华书局，1959年。

史官有一个绵延积累的职业素养和特有的思考角度，其思想可以超越特定的时空范围。作为学派的“老子”，可能源于春秋时期观兴废记得失的史官群体，在其后的发展中还可能包括战国时期为各国国君出谋划策的平民游士，甚至还有汉初鼓吹黄老政治的智囊集团。这类人对于历史经验的总结有些相似性，其语录体的文风也大体沿袭。从《老子》文本的时间上看，或许有后世（战国、汉代）逐渐添补的段落或名词，但其主要的观点和思路则出于春秋或更早的史官智慧。

在《老子》中，史官智慧的主要体现是对于天人变化之“道”的概括。在贵族政治的高层，人事的变化迅疾而难测。《左传》云：“社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。故《诗》曰：‘高岸为谷，深谷为陵。’”（昭公三二年）春秋时代开始暴露出的（包括社会、政治、思想各方面的）乱象，使这种史官可以站在更高的层面上反思兴衰的规律。他们的反思得出了“无为”的结论，比如“民莫之令而自均”（三十二章）、“以无事取天下”（五十七章）、“治人事天”（五十九章）、“为无为，事无事，味无味”（六十三章）等。《老子》的主要关怀仍是人世的安宁，其态度是有为进取的，但这种有为并不是当时汲汲追求霸业的暴发户的作为，而是探寻“善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不辍”（五十四章）的“长生久视之道”（五十九章）。这种史官的追求在汉代司马迁的自述中有一个精要的概括：“究天人之际，通古今之变。”观天知变的理想，是中国儒家和道家最为接近的追求，也塑造了中国古人在审美、艺术创作和美学反思等方面的路向。

二、老子思想的旨趣

在外国人翻译的中国典籍当中，《老子》的译本最多。一个原因是老子的哲学达到了高度抽象的程度，可以最大限度地跨越文明、时代的界限；另一个原因是人们对其解释的角度可以非常多。对我们来说，这两点既是理解老子思想的难点所在，也是老子思想的魅力所在。

《老子》的文本虽然看似散杂，其实仍然具有一个完整的思想体系。《老子》的一以贯之的主线索是“无”。作为史官，老子可以说是当时天人知识的集大成者，同时还是各种神秘技术（如占卜、祭祀等）的把关人。但在《老子》的文本中，除了批判性的言论之外，甚少见到老子提到那些被尊为神物的图书典籍和通天法术。如“前识者，道之华，而愚之始”（三十八章）大概是针对占卜的，“天下神器，不可为也，不可执也”（二十九章）大概针对作为礼器的所谓“重器”而言。由史官的身份来看，老子对这些“神物”的批评，并不是站在一个旁人的视角笼统地否定之，而是“入乎其内”之后的扬弃和提升。后文将提到，老子提出“抱一为天下式”（二十二章）已超越了史官职业所特有的功利化、知识化、技术化的思维模式，转而从“道”、“一”等哲学整合的角度来理解天道秩序，并把“道”的面貌概括为“无”。所谓“无”，并不是绝对的“虚无”，而是无规定、无限定，即老子说的“无名”。他说“道隐无名”（四十一章），意思是，道的作用是不可用边界清晰的命名、定义、判断等方式规定出来的。

老子言“无”并不以宇宙论为开端。史官关注的首先不是自然世界、物质世界，也不是完全抽象的“逻辑世界”，而主要地是由现实名器构成的“意义世界”。作为人类的意义世界的纽结，“名”既是人世秩序的意义基础，也是一切声色利欲的催化物。春秋时代“名不正”的乱象促使老子反思“名”的意义，了解这个世界的意义构造的机理。他说：“始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止不殆。”（三十二章）针对名器的“知止”，是老子哲学的大纲领。

理解老子的“无”可以有多种进路。有所谓君王南面之道，如“治大国，若烹小鲜”（六十章）、“以正治国，以奇用兵”（五十七章）等；也有修身进德之道，如“玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤”（六章）、“骨弱筋柔而握固”（五十五章）等；还有心性修养之道，如“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复”（十六章）、“少思寡欲，绝学无忧”（十九章）等；还包括我们今人研究的复杂系统的自组织功能。这些方面也不是相互孤立的，如“专气致柔，能如婴儿乎”（十章）既可以从修身养气的方面看，也可以从心性审美的角度理解，还可以在生命物理的层面上阐释。老子的哲学犹如缀满宝珠的网罗，振动其中任何一颗，其他的珠子也会相应而动。

后世的思想家还常把老子与其他思想流派联系在一起，每种联用的方法都突显出了老子思想的一个侧面，如汉初崇尚“黄老”，司马迁的《史记》中“老（聃）”与“韩（非）”并提，魏晋时人大谈“老庄”，唐以后的思想界则言“佛老”。这种在不同的语境中持续运用的状况并不是对于老子“本来面目”的歪曲，因为老子思想的经典价值正是在持续的运用当中方才呈现的。多种的解释角度证明了老子思想的丰富性和生命力。

如何理解老子的“无”，还涉及到如何理解儒道两家关系的问题。就先秦的《老子》而言，最突出的是老子与孔子的关系。这包含有两方面的问题：其一是老子与孔子在历史时代上谁先谁后，其二是老子的思想与孔子的思想是对立还是互补。这两方面也是有关联的。史传记载孔子曾经问礼于老子，今人或有质疑。除了质疑老子这个人是否真实存在之外，另一个主要的质疑理由就是老子批判了孔子特别崇尚的“礼”、“学”等。这种观点认为，老子的思想应该看作是孔子思想的“反题”。就具体的语句来看，《老子》当中确有一些带有“反题”的色彩，不排除在其流传过程当中加入了某些对于儒学末流的批评，但就整个思想的旨趣而言，老子与孔子都正面地回应时代提出的问题，只是角度和解答的倾向性不同而已。

无论在时间上，还是在价值上，都不必在孔子和老子之间强分先后和高下。不过，就哲学和美学思想史而言，把老子作为叙述美学史的开端。这有以下的考虑：从思想的来源上说，老子所秉持的观念源出于周王朝的史官，其由来较“释古开新”（冯友兰语）的孔子思想为早；从理论上说，《老子》的特点在于高度提炼、概括，而这种概括又是以“象”的形式实现的，更充分地体现了先秦哲学的运思特点；从对于中国美学的意义而言，在《老子》当中囊括了所有中国美学思想的萌芽。老子提出和阐发的一系列概念，如“道”、“气”、“象”、“有”、“无”、“虚”、“实”、“味”、“妙”、“虚静”、“玄鉴”、“自然”等等，对于中国古典美学形成自己的体系和特点，产生了极为重大的影响。中国古典美学的元气论、意象说、意境说和审美心胸理论，也都发源于老子的哲学和美学。叶朗：《中国美学史大纲》，第23页。因此，我们说中国美学的起点是老子。

本章的脉胳如下：从《老子》首章对“道”的言说开始，讨论意义世界的“有无相生”的规律及其在中国美学、艺术中的体现。接下来，通过分析“柔”的涵义，揭示老子的“生命之道”。“柔”意味着人要尊重生命原本的韵律，只有符合天道而自主地驾驭生命，才是长久的、真正的强大。为了涵养生命，人需要去除各种欲望对于生命意义的戕害。接下来的两章分别从正反两方面讨论了老子的审美心胸的思想。老子针对符号化的声色欲望提出了“为腹不为目”的主张，提倡回归真实的体验；老子还在此基础上提出了“涤除玄鉴”、“观复”、“观身”、“抱一”等，成为后世中国美学的“虚静”、“静观”观念的渊薮。“无为”的精神落实在个人修养上，是“大智若愚”的面貌，这也概括了道家人格美的理想；而在社会层面上，则是“不言之教”的政治主张。我们重点分析老子的“小国寡民”的内涵，探讨一种真淳的社会存在的可能性。

三、《老子》美学的意义

从中国美学史的角度来看，老子的“无”主要涉及意象生成的原理，包括“名”与“象”之间转化与互动的哲学问题。老子以“虚、无”破除功利名相的桎梏，概括意象生成的法则，并由此推广至人生境界的提升。这是其美学思想的价值。

老子提倡“无为”，主张“为道日损”。“为道”也是一种“为”，但其指向却是“无为”，可以说是“无所为而为”。如何才能无为而为？老子提出了“损之又损”的心性工夫论。老子所说的“损”并不是减损和消耗，而是“去除遮蔽”。从美学的角度了解“损”，也就是“敞开”、“打通”。“损”使人打破了僵硬的思维方式和狭隘的眼光，精神更加自由，心胸更加开阔。“为道日损”概括了中国审美意象生成的原理和功能。

哲学诞生的标志，就是把世界观念纳入到一个高度抽象统一的思想体系当中。道家的圣人因为损去了各种遮蔽而能在不同的活动、思想之间打通。在老子这里就是俯瞰全体的“一”，由“一”以至于“独立而不改，周行而不殆”的“道”。由此整合的“一”而落实为对审美活动的理论反思，进而作用为精神的修养，则为中国美学奠定了基础。

这里还要提一下老子的美学与老子思想的其他侧面之间的关系。

一方面，老子没有专门的美学思想。老子没有像后世的美学家、艺术批评家那样，针对具体的美学问题发表过观点，他的美学思想是贯穿在其思想整体当中的。对于老子思想的整体，可以有不同的解释角度，每一个解释角度都有其他角度不能替代的合理性，而且每一个角度也都不能完全孤立于其他角度而存在。所以，讨论老子的美学，不仅要重视他涉及美丑的概念、礼乐的批评等方面，还要借鉴其身心的、政治的乃至兵法的方面。参考的角度越是广泛，对某一特定角度的理解也就越是深入。这也是老子思想的“朴”、“一”的内在要求。

另一方面，从美学的角度把握《老子》，对于理解老子的思想具有特别的意义。冯友兰说，以“无”来描述“道”是哲学里的一种“负的方法”，就是“讲形上学不能讲”。“真正形上学的方法有两种：一种是正底方法；一种是负底方法。正底方法是以逻辑分析法讲形上学。负底方法是讲形上学不能讲，讲形上学不能讲，亦是一种讲形上学的方法。”冯友兰：《三松堂全集》，第五卷，173页，郑州：河南人民出版社，1986年。“道”固然不能用通常的逻辑的方式来讲，但也并非一定“不能讲”。老子运用了大量的显示哲理的“象”（“上善若水”、“复归婴儿”等）来言道，哲理化的意象令“不可说”的“道”自己呈现出来，“负”中又自有“正”。彭锋：《冯友兰“人生境界”理论的美学维度》，载于《北京大学学报（哲学社会科学版）》，1997年第1期，第60页。自此，虚化的、艺术化的“象”逐渐开显出了中国哲学与艺术的独特的思维方式。在这个意义上，美学的进路又是理解老子思想的不可或缺的角度。

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