雷雨豪：皇权强化与祥瑞生成——以永乐时期塔影赋创作为中心

永乐五年(1407)，靖难之役的影响尚未平息，作为“篡位者”的朱棣仍然在想方设法地构建皇权合法性。这年十月，郑和还朝，完成了七下西洋中的第一次壮举。十一月，姚广孝等进《文献大成》，朱棣正式赐名《永乐大典》。一幅盛世图卷正在慢慢展开。然而越强调承平安稳，就越难以摆脱篡位事实的影响，建文阴影始终萦绕在朱棣心头。也是这一年，胡濙出发，遍行天下州郡乡邑，隐察建文帝安在。如何消减战争影响，如何确立合法性成了朱棣必须解决的问题。祥瑞现世的老办法依然具有良好的成效，嘉禾、甘露、麒麟、瑞雪等耳熟能详的传统祥瑞在永乐时期层出不穷。这年二月，受朱棣之邀，藏传佛教高僧哈立麻在南京灵谷寺主持举办普度大斋，此次法会催生出一种新的祥瑞——塔影，其背后具有深刻的历史背景与特殊的典型意义。进入文学创作之后，塔影成为了吟咏与歌颂的对象，塔影赋的创作为剖释探析这一祥瑞的生成提供了窗口与视角，以之为中心进行发散辐射式的深入研索，能够充分展示文学与政治、宗教、社会文化之间的多重互动。

《明太宗实录》卷六四载：“(永乐五年二月)庚寅，尚师哈立麻奉命率僧于灵谷寺建普度大斋，资福太祖高皇帝、孝慈高皇后。”哈立麻，本名却贝桑布，朱棣赐名德银协巴，是藏传佛教噶玛噶举黑帽系五世活佛，受朱棣之邀，主持法会。此次大斋历时十四日，其间百祥云集，奇景频现，“卿云、甘露、青鸟、白象之属，连日毕见。帝大悦，侍臣多献赋颂。”塔影便属百瑞之一，对应的颂扬之作即为塔影赋。

永乐时期塔影赋文本现存高得旸《灵谷寺宝塔影赋》与郑棠《塔影赋》两篇，文学艺术上的平淡无奇，使其难以吸引学者的目光，但细读文本能够发现，赋中塔影给人造成了一种理解困惑与阐释难题。如高赋序云：“其塔自始建暨徒立千百年来，未尝闻其现影。今于大斋之后，圣念之初，自一影以至数影，日益加多，在在处处，悉皆呈露，物象备具，纤悉分明，以彰圣心，以著灵贶，甚盛事也，甚奇事也。”物之有影，应是常理，为何有“千百年来未尝现影”之说？又云“一影以至数影”，且“日益加多”，这就更加难以理解赋家看到的塔影究竟是何种“盛事”与“奇事”？

赋之正文亦是如此，如“万象咸备其纤悉，一物不遗其毫芒。既下临于方丈之室，亦旁入于禅定之房。”物体的阴影往往只能辨其轮廓，何以塔影能够咸备纤悉而不遗毫芒？难题同样出现在郑赋文本中，“熠熠煜煜，煌煌荧荧。粲金碧之闪烁，矗宝珠之晶莹。翚蜚云彩，槛景龙纹。其应之璧，其布如星。自一而至衍数，从无而现有形。”仅“熠熠煜煜”与“煌煌荧荧”就令人难以捉摸。塔影现象并非孤例，因其超出常理之外，往往被好事者记录，在历代笔记中反复出现。

早在唐代，段成式就注意到了塔影之异，《酉阳杂俎·物革》云：“东市塔影忽倒，老人言，海影翻则如此。”这则塔影倒现的传闻引起了沈括的注意，其以严谨的态度进行了回应，也就是为人熟知的阳燧照物篇，《梦溪笔谈·辩证一》：“窗隙中楼塔之影，中间为窗所束，亦皆倒垂，与阳燧一也。”注曰：“《酉阳杂俎》谓‘海翻则塔影倒’，此妄说也。影入窗隙则倒，乃其常理。”此论历来被认为包含了凹透镜成像与小孔成像两种光学现象。

比之稍晚的陆游在《老学庵笔记》中以自身见闻对唐沈二说进行了补充：“予在福州见万寿塔，成都见正法塔，蜀州见天目塔，皆有影，亦皆倒也。然塔之高如是，而影止三二尺，纤悉皆具。或自天窗中下，或在廊庑间，亦未易以理推也。”放翁所言，与塔影赋之“纤悉分明”、穿梭隐显于禅房屋室等描写已经较为接近。逮至元明时期，类似记载就更加丰富，如元代陶宗仪《南村辍耕录》记述平江虎丘阁“版上有一窍，当日色清朗时，以掌大白纸承其影，则一寺之形胜，悉于此见之，但顶反居下耳。……而小室内却有一塔影，长五寸许，倒悬于西壁之上，不知从何而来。”南村言及“一窍”，相比沈括的“有碍”之论，令人更易于联想到小孔成像。

明代沈德符《万历野获编》载：“南京牛首山寺塔，其影独照伽蓝殿上供桌，倒立甚分明，而他处则不然。……物理之不可晓如此。”其后，有关塔影异象的见闻记述一直延续至清代，比如王棠《燕在阁知新录》、虞兆湰《天香楼偶得》等均有载录，这些笔记史料，多以塔影之“不可晓也”作结，我们可以称之为塔影之谜。

综合不同时期的零碎记载，除了难以解释的“妄说传闻”之外，塔影异象具有四个方面的特点：其一，塔影倒垂；其二，影长在几尺几寸之间；其三，影入窗隙；其四，塔影入屋。可以认为，笔记史料中的塔影之谜大多可用小孔成像的光学现象进行解释。小孔成像为倒影，故而塔影倒垂。窗隙即是小孔，光线通过窗隙进入屋内，以廊庑、供桌、垣壁等为光屏承载塔影，因之影像在屋内出现。塔影较小则是由于塔与窗隙的距离较远，垣壁与窗隙的距离较近，亦即物距远而像距近。所谓的塔影其实更适合称为塔像。

沈括之前，中国古代就有小孔成像的科学论述，最早可以追溯到墨子光学。《墨子·经说下第四三》云：“景光之人煦若射。下者之人也高，高者之人也下。足敝下光，故成景于上；首敝上光，故成景于下。在远近有端与于光，故景障内也。”孙诒让案：“此即塔影倒垂之义。”明代后期，徐光启《新法算书》、方以智《物理小识》等对小孔成像的阐释已经非常清晰，但这些笔记的撰著者与墨子、沈括等科学家不同，他们仍以塔影为不可理解之异象，这也为塔影留下了巨大的阐释空间。

《噶玛巴为明太祖荐福图》

塔影并非是一种传统祥瑞，作为笔记史料中的异象，其吉凶灾祥是人们讨论与阐释的方向之一。如洪迈《夷坚志》中就记载了一则建昌寺塔影凶兆的怪闻：“其始也，倒垂于地，不但日色所映之处而已，凡一寺之内，随屋壁方隅阔狭、高低小大、无不悉具，不知其几千万也。”根据其中倒垂于地、随屋壁现等描述判断，此依然是小孔所成之塔像，“几千万也”盖为夸大怪谈之词。又云：“僧寺欣欣，以为佛示大吉祥，几于在谷满谷，在坑满坑，将必有兴盛之兆。”越三岁，翻罹叛卒之厄，通判逃难塔上，贼获其踪迹而杀之，因焚其塔，其凶至此。“识者云，倒影之沴，主下陵其上，信矣哉！”宝塔现影，寺僧先以兴盛兆视之，既能营造出“佛示吉祥”的氛围，又方便募人施财，举办斋设。

焚塔之厄则将其变成了“倒影之沴”，给塔影蒙上了灾异的影子。元人志怪小说集《湖海新闻夷坚续志》分类讨论了塔影灾祥，“有塔影堂，其三影不以阴晴现于笔间，一倒影悬，二影向上。如科举年，现厅堂，主领举登科。常现亦吉。若现于房室厕屋则凶。”根据现影时间、地点、频率的不同划分吉凶。也就是说，朱棣之前，对寺现塔影的灾祥解释并不固定，塔影也远非赋中所描绘的那般灵奇异盛。甚而在朱棣之后，同样没有完成祥瑞意象的固化，如清代顾禄《桐桥倚棹录》谓“永乐中有以塔影倒射为瑞”。似乎将塔影视为吉兆的观念在永乐时期最为明显。那么朱棣为何选择以吉凶不定的塔影为瑞？又使用何种方式完成从异象到祥瑞的转变？联系当时的政治背景与社会文化，是深入解读塔影祥瑞及其文学文本的重要途径。

从哈立麻主持的普度大斋，到朱棣亲临灵谷寺的观影见闻，再到高得旸、郑棠的文学创作，塔影祥瑞均以图画或文字的方式被记录，形成从《荐福图》，到《塔影记》，再到塔影赋的创作过程。这三个阶段也是将塔影逐渐塑造为祥瑞的生成过程。塔影作为小孔成像的自然现象，需通过哈立麻的祈福而显现，俨然成为“百祥斯集”的一种，完成了从异象到祥瑞的第一次转变。到了《塔影记》中，朱棣以“三次默祝”及“三次现影”对塔影显现进行了强化。这种“默祝应现”的灵应方式在佛教典籍中并不少见，如《大唐慈恩三藏法师传》中就有玄奘礼拜佛影的记述，佛影显现的条件即是玄奘的至心礼诵，现影就是对礼诵之人的认可，也是被赐予的一种灵应。朱棣诚心默祝得到宝塔现影之灵应，这是其上契天心的证明。《荐福图》中的“倒影”则在《塔影记》中消失无踪，或许影之倒垂与吉祥之兆稍显抵牾，故被略去，以使塔影的祥瑞形象更加完备。

与图画所绘相比，文字记录有着极尽夸诩能事的优势，塔影因之也具有更加盛大绚烂的祥瑞气象，如《塔影记》：“朕心欣喜，难以名言。灌顶通悟弘济大国师回，必能言塔影之详。然所言必不能尽其妙也，就今画工图来一观，盖万分得其一二尔。”画工之图今已不存，《塔影记》虽难尽其妙，然已胜图万分。与此相应，赋体文学相对记体实录，其揄扬赞咏的传统功能更适于在此场合发挥作用，塔影赋的创作也就顺理成章。

赋文本中不仅略去了倒影描述，更是将其神异性再次放大，《灵谷寺宝塔影赋》：“始纳约于一牖，继分彩于六窗。爰二三而相生，遂浩乎其莫量。”塔影在《荐福图》中的“一丈一尺”与“五尺余”，以及在朱棣记中的“应壁照地”，在高赋中已经到了“浩乎莫量”的程度。塔影数量则在郑棠赋中得到了提升：“其应之璧，其布如星。自一而至衍数，从无而现有形”。《荐福图》中只见大小塔影二，《塔影记》中也不过有“与前塔影连而为七”“塔影十”等几处记载，难以达到大衍之数，更遑论遍布如星。在高郑二赋的书写与塑造中，塔影已然蜕变为完美的祥瑞，与吉凶不定的自然异象划清了界限。

祥瑞生成的难点在于如何被相信与承认，特别是有意塑造出的新奇祥瑞就更是如此。在塔影瑞象的论证过程中，朱棣、哈立麻、高得旸等充当证人，其证言保存在《塔影记》、塔影赋等文字材料中，《荐福图》则可作为证物，构成完善的论证系统，使祥瑞降临无比真实。皇权合法性的实质就是得到众人认可。宝塔现影被相信，随即代表上天对朱棣的承认，并以此得到民众的信任。

有趣的是，朱棣不会也不能将对皇权合法性的寻求作为灵应的直接目的，他采用了更加巧妙的方式，以“孝”作为联结点，兆民所见乃是帝王至孝得到回应，在家天下的权力体系中，自然也就转向了对皇位继承人的认可，这种高明的说辞即是“圣孝瑞应”，也是塔影祥瑞生成的逻辑起点。

从塔影现世的普度大斋开始，对朱棣“圣孝”形象的塑造不断以各种方式涌现而出。如普度大斋的举行目的是为高帝后祈福，在朱棣写给哈立麻的信中有着详细的记述：“朕承皇考太祖高皇帝、皇妣孝慈高皇后深恩大德，未能上报，夙夜不宁。欲举荐扬之典，重念奉天靖难之时，将士军民，征战供给，死亡者众”，特迎请哈立麻领天下僧众，“于灵谷寺修建普度大斋二七昼夜。以此良因，特伸诚孝。”法会的首要目的是“特伸诚孝”，再者是超度靖难之役的死者及生灵。

普度大斋举行地点的选取同样如此，灵谷寺原址在钟山独龙冈，朱元璋为建孝陵而将其迁至东麓青林冈，其寺与孝陵渊源颇深，非常适合作为法会举办场所。故《灵谷寺宝塔影赋》开篇即云：“钟山之阳，孝陵之旁。地布金沙，天开宝坊。”郑赋亦曰：“著灵迹于名蓝，实接现于孝陵。”赋中更将塔影显现归功于朱棣“圣孝”，极力鼓吹帝王圣德。高赋序：“圣上大孝之心，格于皇天，通于神明，无所不通，故能致法王之西来，举荐资之大典。”郑赋亦云：“至孝通乎神明，犹前呼而应后。”又歌曰：“圣孝至兮来千祥，祥光集兮帝道昌。”其侧重点仍然是孝契天心，这也代表了群臣献赋颂圣的指向，君明臣良、上下协应，不断强化与塑造其圣孝形象。

塔影赋之外，尚有胡广《圣孝瑞应歌》、王褒《圣孝瑞应诗》、黄淮《圣孝瑞应赋》等，皆是以“孝”为中心歌颂此次大斋的颂扬诗文，这些作品直以“圣孝瑞应”为名，显得更加露骨与直白。如胡广歌云：“圣皇纯心秉孝虔，皎如日月当中天。夙昔思报劬劳恩，孝诚罔极恒惓惓。”开篇就将朱棣的孝虔纯心比作中天日月，毫不掩饰阿谀之态。陈建在《皇明从信录》中以“性乏骨鲠，一味逢迎承顺而已”评价胡广献歌之事。而就是这样明显的谄媚之词，却得到了朱棣的特别赏识，甚至“缀为佛曲，令宫中歌舞之”。

那么在这场佛教法会之中，朱棣为何以孝作为瑞应显现的原因，并在君臣互动之间、文学创作之中不断强调并扩大这一主题的影响呢？我们认为以皇权强化为核心，主要原因有四个方面。首先是取得太祖认可，获得直观上的皇位继承权。成祖孝诚获得祥瑞灵应，其实质就是朱元璋承认了朱棣，缵承大统自然顺理成章，篡位之说也就无从谈起了。其次是至孝通乎神明的感通功能。《孝经·感应章》：“孝悌之至，通于神明，光于四海，无所不通。”对孝的神化以致其具有感通功能是一种有普遍影响力的阐述模式，也为通达神明、天降祥瑞的现象提供了思想根基。而祥瑞的政治阐释意义与天人感应思想本就渊源深厚，《春秋繁露·同类相动》：“帝王之将兴也，其美祥亦先见。”与此协应，天子之孝引发了祥瑞降临，从而国家将兴，风调雨顺，郑注《孝经》谓：“孝至于天，则风雨时。孝至于地，则万物成。孝至于人，则重译来贡。”选择孝作为祥瑞现世的由头，其背后有着历史悠久的感应思想与祥瑞观念。第三是儒释平衡的考量。明朝并非以佛学为官方意识形态，对佛教的过分沉溺势必与儒家传统中的理想君主形象发生龃龉。《明太祖实录》记载了一则朱棣对近俗之弊“严于事佛而简于事其先”的回应：“世人于佛老竭力崇奉，而于奉先之礼简略者，盖溺于祸福之说而昧其本也，率而正之，正当自朕始尔。”这则对话发生在永乐五年五月，大斋举行之后不久。尽管朱棣本人就崇奉佛教，却仍要对耽于佛事而忽视孝道的弊病加以纠正，以构建理想君主形象。其以孝作为普度大斋的逻辑诱因，实乃借佛教神异之象行儒家孝诚之事，为佛教法会披上了一层儒家思想的外衣，使自己不至于落下溺于佛释的坏名声，恰如郑棠赋云：“故大雄之愿力，合儒道之至仁。”第四是朱元璋推行“孝治天下”的社会影响与民众基础。明初，儒学被重新确立为官方意识形态，孝道成为治国的基本政策之一，洪武时期修成的《御制大诰续编》《孝慈录》《女戒》等均涉及孝道思想与礼制仪范。朱元璋将孝的道德要求与制度规范结合起来，利用强硬的奖惩手段，扩大了孝的社会影响，提升了其在民众日常生活中的地位。这就为朱棣以天子之孝举行大斋法会提供了良好的社会基础，使其更容易得到民众的接纳与认可。

塔影是佛教色彩极其鲜明浓郁的一种祥瑞，在哈立麻主持的普度大斋中，也是藏传佛教荐福仪轨下的直接产物。《明史》谓成祖“兼崇其教”，亦表明朱棣对藏传佛教的青睐。在托名徐皇后的《大明仁孝皇后梦感佛说第一希有大功德经》中，更是充斥着为数不少的藏传密咒，如“观世音菩萨即说六字大明神咒及大陀罗尼神咒曰：唵嘛呢叭弥吽”。此六字真言便是藏传佛教极力尊崇的观世音菩萨心咒。朱棣奉天靖难的机缘与道衍和尚有着密切联系，本就受到佛教影响的朱棣为何服膺藏传佛教？透过塔影祥瑞的生成过程，可以看出，宗教因素在皇权强化与祥瑞生成之间起着重要作用，又在与文学的互动与碰撞中，推动了宗教“神用”的实现，并影响着文学创作的书写主题与角色定位。

朱棣是否真正崇信藏传佛教，学界仍有争议，这种分歧存在的主要原因是朱棣对藏传佛教的利用意图与真实信仰之间界限的模糊，如哈立麻主持的普度大斋诱发了种种神迹，代表了上天对朱棣的承认，达到了巩固皇权的目的，这一过程似乎既含纳朱棣对藏传佛教的信奉敬仰，又仿佛蕴藏明确的政治意图，二者之间交融互渗，故而难成定论。

可以确定的是，朱棣对藏传佛教有着足够的重视，其在永乐朝的引入，也产生了实际的政治效果，这主要表现在两个方面。首先是西陲藏区的稳固。政教合一是藏区统治的核心特征，对藏传佛教的态度决定着明朝政府与西藏的关系，教派林立的局面是其面临的实际形势。萨迦派在王朝更迭之后，影响力逐渐衰减，而此后极其强势的格鲁派方兴未艾，噶玛噶举派遂被朱棣选中，赐予哈立麻大宝法王的称号。加之“多封众建”政策的实施，逐渐形成了“三大法王与五王”体系，起到了羁縻外藩的实际作用。《明史·西域传三》评曰：“迨成祖，益封法王及大国师、西天佛子等，俾转相化导，以共尊中国。以故西陲宴然，终明世无番寇之患。”

其次是皇位合法性的确立。借助藏传佛教，皇权得到了巩固与强化，靖难之役的影响则被掩盖与弱化，永乐盛世的承平图景逐渐展开。藏传佛教的引入之所以行之有效，或者说能够为朱棣青睐并作为寻求合法性的手段，其主要原因有三：第一，“四夷化”与“越裳来”的传统祥瑞观。四夷来朝是古代帝王政绩卓著与威德远被的有力体现，《尚书·大禹谟》云“无怠无荒，四夷来王”，将帝王品行与四夷朝拜联系了起来。至汉代纬书盛行，灾祥时兴，四夷教化与朝贡被视为瑞应的一类，《白虎通·封禅》论符瑞之应：“德至八方，则祥风至，佳气时喜，钟律调，音度施，四夷化，越裳贡。”藏区自然属于“夷”的范畴，《殊域周咨录·西戎》载：“(永乐)十九年，鸿胪奏大宝法王来朝，或请驾出视之。户部尚书夏原吉曰：‘夷人慕义远来，当示以伦理。’”作为“夷人”的法王来朝便是对朱棣大明帝王的臣服，是“德至八方”的瑞应。与之相应，哈立麻及众番僧对朱棣封授的接纳则具有“四夷化”的性质与意义，是帝王德化广被的体现。第二，噶举派的幽深诡秘及其密宗倾向。“噶举”藏语意为口传佛语，清代学者土观·罗桑却吉尼玛谓“它的名字应当是普遍流传的‘语传’二字较为合理。因为此派是以领受语旨教授而为传承的原故”。噶举派的要眇密法须通过“语传”的方式脉脉相承，与其重视密宗修行的倾向一致，将本就充满未知的藏传佛教进一步神秘化。据藏文史籍《贤者喜宴》记载，普度大斋之后，“又于二十日，(法王)被迎请至皇宫。绘制坛城后，法王为皇帝做了无量寿之灌顶。次月八日，(法王)首创‘六法之导引’，皇帝亲自实修”。这些密法理论、密修实践、密行仪轨等是其神秘性的具体表现，在以希奇未知吸引兆民注意力的同时，藏传佛教新形式的引入与灵应现象的诱发及塑造相互配合，更利于证实祥瑞的真实存在。第三，哈立麻的神用叵测与宗教的灵奇异术。神异性是藏传佛教的又一特征，哈立麻是其中的代表人物。《补续高僧传·明乌斯法王传》：“葛哩麻，乌斯藏人也，道怀冲漠，神用叵测，声闻于中国。”哈立麻的“神用”异术能够直接“制造”祥瑞降临的事件，加之宗教所固有的灵异印象，更易于获得兆民认可。而具有异术功能的宗教遂被朱棣大肆利用，在藏传佛教之外，道教金箓大斋的举行同样是这一手段的典型表现。

金箓斋是道教斋醮仪式之一，属灵宝斋法，兴起于南朝。陆修静《洞玄灵宝五感文》记载洞玄灵宝之斋有九法：“其一法，金箓斋，调和阴阳，救度国正。”至唐宋时期，金箓斋的行用愈加广泛，甚至成为国家祭祀仪典。杜光庭《金箓斋启坛仪·序事》：“上元金箓，为国主帝王，镇安社稷，保佑生灵。”这种为帝王祈福的效用被朱棣看中，雷礼《皇明大政纪》载：“上于十一月庚申修举金箓斋法于朝天宫、神乐观、洞神宫，追荐皇考皇妣。甲子庆云见朝天宫，乙丑甘露降于宫树，丙寅庆云复见，既讫事二日，复有此祯祥。侍臣杨士奇等俱有诗颂。”此次金箓大斋规模宏大，预会羽士凡五千，越七日而毕，修举时间在永乐四年(1406)十一月，翌年二月，即设普度大斋。两场斋法虽分属二教，在礼法仪轨上有所区别，但在朱棣手中却殊途同归，具有极其相似的固定程式。二者均依托宗教异术，以荐福高帝后为目的，皆有祥瑞降临、灵应显现的事件发生，一并塑造了朱棣的圣孝形象，且都借助文学创作得到了充分的润色与阐扬。

如杨士奇所献《圣孝瑞应诗》，由诗题即可推知其同样以孝为中心解释祥瑞显现，诗曰：“洋洋圣灵，陟降在天。遑遑孝思，皇心有虔。乃循玄范，乃修金录。”高得旸亦有同题之作，且一组八章，极尽咏歌能事。他如郑赐《河清颂》，作乐章九首以献，夸诩之意有过之而无不及。此外，永乐五年仁孝徐皇后崩逝，朱棣命正一派真人张宇初为设玉箓大斋，“百日之内，瑞应骈臻”，仍然与金箓、普度二斋模式相同。几种斋法的高度相似，以及道教与藏传佛教的神异共性，均指向朱棣对宗教异术的利用。正如敕封真人张宇清的诰书所言：“朕惟道教崇清虚之本，极功化之妙。上以阴翊皇度，下以福被民庶。”其“功化之妙”需用于“阴翊皇度”，意图甚明。但这种神异性与朱棣之间似乎存在一种隔阂，究竟是宗教异术引发了灵应现象，还是朱棣本人获得了上天嘉勉，也就是说，异术可以直接诱发异象，那么帝王自身品性如何就变得无甚重要了。

而在史籍记载，尤其是文学创作中，能够明显看出祥瑞降临的主要原因还是在于朱棣圣孝，侧重点仍然是其个人德行，如东里诗序云：“既当圣诚感孚之时，又皆出于神明戾止之地，实由陛下大孝深仁至诚之应”。宗教异术成了一种契机，类似门钹，只具有辅助功能，朱棣才是打开祥瑞降临之门的钥匙。宗教及方士所具有的神异性俨然转移到了朱棣身上，由帝王直接引发神迹，而这一神性转移的过程在塔影祥瑞的显现上表现得尤为突出。

《塔影记》创作之时，哈立麻已去往五台山再行荐福活动。《补续高僧传·明乌斯法王传》载：“丁亥四月，上遣使致书于台山大宝法王大善自在佛，其书略曰：朕四月十五日，与弘济大师诣灵谷观向所见塔影，文彩光明，珍奇妙好，千变万态，十倍于前。”

塔影祥瑞实则是由小孔成像的光学现象演化而来，其所成之像是原物体的实像，除大小、正倒有别，余皆无异。从光学的角度，若塔影“文彩光明”，宝塔便是“珍奇妙好”，这在某种程度上实现了对普度大斋种种灵盛的奇景重现，不仅如此，塔影光彩还“十倍于前”，尤盛往日。而此时哈立麻身在五台山，朱棣是同其弟子观瞻塔影，祥瑞的触发者就由哈立麻变成了朱棣。

日本学者乙坂智子认为，虽然哈立麻具有神异的道术，但是真正能够引发这种道术的则是皇帝，且《塔影记》的创作时间正值朱棣生辰，这种所谓的“奇迹”也“必须”在这个时候发生”朱棣生于至正二十年(1360)四月十七日，《塔影记》云：“至十六日，复与灌顶通悟弘济大国师往塔影之所。朕又默祝曰：‘明日，朕初度之辰，吉庆福祥，则塔影更见。’”塔影随即显现，成了贺寿的祥瑞，朱棣自身具有了神异性，跳过宗教，直接获取了上天的灵应。文学创作也是如此，塔影赋文本对哈立麻着笔甚少，皆以朱棣圣孝为主，《灵谷寺宝塔影赋》虽言及南朝屡现神迹的高僧宝志禅师，但同样是以之为契机，最终仍将塔影神异归因于朱棣。赋末云：“斯皆仁孝诚敬之灵应，夫岂词翰摹写勉强而能详。著于昭代，垂万世之流芳。”

那么这种灵应是否如高氏所说“垂范后世”呢？或者说朱棣获取的神异性能否被认可？万历五年进士徐三重《採芹录》云：“灵谷之异，人有谓西僧善幻，此是其幻术。夫幻不幻所未暇论，即令真为瑞应，我圣祖明灵，陟降上帝，断不由竺法升沉，而明主大孝，光隆继述，亦不以瑞应加万分之一也。”哈立麻的神异性被斥为幻术，瑞应则被视作帝王之明灵，与宗教无关，且更是认为朱棣之仁孝本就不需要瑞应加持。再如明末周清原《西湖二集》对普度大斋的评论：“又有腐儒不通之人，说这是西僧的幻术；就有幻术，但可以幻他人，岂有永乐爷神武不杀之帝，可以术幻者乎？……大抵异人自有异事，圣帝自有圣征，真从古所无之事也。”亦以祥瑞灵应为圣帝自有之征象，西僧是否具有幻术不过是旁枝末节，并不重要。诚然，明中后期永乐大帝的地位已经不可动摇，但从此类评点中仍然能够看出朱棣神性转移手段的成功。

从金箓、玉箓与普度大斋等佛道斋法的灵奇繁盛，以及道教真人、藏传西僧、南朝神僧等的道行卓异中，可以看到朱棣对于宗教异术有着极大的兴趣，他甚至还辑有《神僧传》九卷，序云：“神僧者，神化万变，而超乎其类者也”，这些事件与人物的背后不排除朱棣本人对方士道术的向往，但从宗教到帝王的神性转移却具有颇可注意的神用倾向，朱棣从道佛二教中吸纳了神异能力，并以此获得上天的认可，达到了皇权强化的目的。

《塔影记》篇末云：“此皆如来大宝法王西天大善自在佛道超无等，德高无比；具足万行，阐扬通实。释迦牟尼佛再见于世，以化导群品，是以摄授功至。显兹灵应，不可思议。”朱棣自己固然不可居功，将灵应显现归功于法王，而文人们的创作则极力鼓吹帝王之德，这不仅体现在塔影祥瑞的文学书写上，也是永乐时期颂扬文风的典型特征。

徐三重在《採芹录》中对永乐时期屡献祥瑞的行为评论道：“载观当时，股肱诸贤，纳忠之意，往往侈言符瑞。”朱棣需要借助祥瑞强化皇权，巩固帝位，祥瑞遂成了向帝王献忠纳诚的重要手段，但仅仅是祥瑞显现还不具备广泛影响，合法性的确立依赖极高的社会认可度，亟需强有力的传声筒与宣讲师，正如夏元吉《麒麟赋》序云“宜播之声诗以传示无极”，永乐时期的歌颂文学与词苑之臣所扮演的就是这样的角色。

诸多文学样式之中，摛章绘句的辞赋向来具有润色鸿业的功能。天降祥瑞与献赋称颂辅成呼应，在永乐时期产生了大量的祥瑞赋，这些作品的艺术成就不高，在文学史上的关注度也很低，但将其放到当时的政治语境中考察，则能够看到极权政治在文学创作中留下的种种烙印，塔影祥瑞的生成与塔影赋的创作就是一个典型。

刘培先生指出，“歌颂文学不能简单地理解为无行文人向权力展示无限雌伏、无限谄媚的心理状态的工具，它其实还是极权政治寻找统治合法性、展示统治形象、规范意识形态的重要手段。”