李友东 ｜ 西方学界基于概念转义的“历史中国”叙事置换研究
摘 要
在西方学界关于“历史中国”相关问题的讨论中，存在一种概念使用上的“转义”现象，即西方学者基于西方学术语境、历史与现实经验，在理解中文相关概念时，为其导入了某些不属于它的异质因素。在这种导入背后，存在一种概念转义、概念互文、叙事置换的整体策略。本文以“王朝”与“empire”、“中华民族”与“Chinese nation”、“边疆”与“frontier”为例，探讨“历史中国”相关概念中的话语“转义”现象，并探究其背后隐藏的史学范式转向。
作 者 简 介
李友东，天津师范大学历史文化学院教授
本文载于《社会科学》2022年第6期
目 录
一、“王朝”与“帝国”的转义
二、“中华民族”与“Chinese nation”的转义
三、“边疆”与“frontier”的转义
四、怎样从“转义”和“直义”的偏颇中探求历史真相
在西方学界关于“历史中国”相关问题的讨论中，存在一种概念使用上的“转义”（tropic）现象。所谓“转义”，指的是中国本土历史概念在翻译为西方语言时所发生的意义改变现象。这种意义改变，背离了概念在本土语境中字面的、文化的和历史的一般理解和用法，“通过在人们通常认为没有联系的地方，或者在人们通常认为有联系但联系方式与转义中所暗示的方式不同的地方建立起某些联系，从而产生修辞格或思想”。海登·怀特认为，概念转义会导致历史叙事在情节与意义上都发生转变。“将原先按某种转义模式进行编码的（真实的或想象的）事件系列解体，并以另一种转义模式将此系列逐步重构。由此来看，叙事就是一个解码和重新编码的过程。”安克施密特也认为，叙事“转换程式”会受到概念“转义”模式的“指引”。
这种基于概念转义的叙事置换，原本常见于西方学界的比较史学和中国史领域；但近年来，基于西方学界寻求“欧亚统一”世界历史范式的需要，世界史领域中也开始越来越多地出现这种现象。其基本的步骤大致可以归纳为： （1）基于西方学术语境、历史经验与现实需求，为中国历史相关概念注入某些原本不属于它的异质意义（“概念转义”）； （2）基于多个转义概念之间的意义连接（“概念互文”或“文本间性”），建构出符合西方历史经验和理论范式的“中国历史叙事”； （3）以西方学界建构的中国历史叙事为比较尺度，评价甚至置换本土语境的中国历史叙事、经验和意义，以证明西方历史经验和理论的正当性与普世性（“叙事置换”）。然而，由西方学界建构的转义概念、替换叙事和理论范式，常令中国学者感到陌生和不解。这实际暴露出中西方跨语际的比较史学中，在看似能够对译的概念之间，实际存在诸多内在的“知识冲突”。
那么，这种跨语际交流中的“概念转义—概念互文—叙事置换”是如何发生的？在这一过程中，西方学者是基于什么学术范式来转义和替换叙事的？这是否影响了对概念指涉的相关历史“事实”或知识体系的理解？这些问题都值得我们认真探讨。下面我们就以“王朝”与“empire”、“中华民族”与“Chinese nation”、“边疆”与“frontier”等三组概念为例，来探讨西方学界与“历史中国”相关的概念“转义”“互文”与叙事置换现象，并探究其背后的规律和原因。
一、“王朝”与“帝国”的转义
当前西方学界存在的一种常见现象是，在中文语境中被称作“王朝”的中国历史政权，一旦进入到英文语境，往往会被“转义”为“帝国”（empire）。
（一） “帝国”在西方语境中的特殊历史“意义”
当中文语境的“王朝”转义为英语的“帝国”（empire）时，至少会为“王朝”增加两项原不具备的意义：第一，在西方历史经验下的“帝国”，是不稳定的“世界”或“国家群”，迟早是要分裂或解体的；第二，在西方的历史逻辑上，“帝国”的分裂或解体是“现代”民族国家形成的前提。
在西方历史语境中，“帝国”并非是一种“国家”形式，而是由帝制霸权控制的许多异质“国家”（countries）组成的国际社会或“国际体系”。如亚当·沃森认为，“帝国”是一种国际体系或社会，是由“帝制组织的国家社会”。帝国政府并不直接管理所有地区。它在行政上只控制核心地区，利用霸权控制对外关系，并从某种程度自治的外围国家圈中收取贡赋。“帝国”体系的权力特点是，从中心向外辐射，边疆具有弹性和不精确性。这与现代民族国家有明显不同，后者的“主权是完全、平整、均匀地施加在一个合法划定边界内的每平方厘米领土上”。因此，现代世界历史地图集中，将古代世界帝国标注成同一种颜色的做法，具有误导性，因为帝国没有任何明确界定的边界，越是远离帝国的中心，其统治的影响越是衰减。
西方学界将“帝国”视作某个“强权”统治的“世界”或“国家群”的观点，既离不开欧洲对“传统”“帝国”历史的认知，也离不开其对欧亚大陆由“传统”向“现代”转变时期奥斯曼、莫卧儿、罗曼诺夫以及拿破仑等帝国历史经验的归纳和总结。就前者而言，欧洲历史上虽然存在帝国，但依靠武力统治各个异质文明的罗马帝国，只提供了法律和社会秩序的思想，却没有让“帝国”制度延续下去。此后的神圣罗马帝国虽然号称是“普世帝国”，但教会才是基督教文明、基督教世界统一的真正中心；神圣罗马帝国也没有建立任何行政基础设施，以将自己变为一个现实的帝国。而就后者而言，奥斯曼等帝国的“世界属性”最终导致了排他的民族主义逻辑，并导致一系列民族分离主义问题。因此在西方学术界关于“帝国”的认知中，“帝国”并不稳定。“帝国”因其异质性的“世界”“国家/民族群”性质，具有分裂为多个“现代”民族国家的宿命。统一的帝国能否最终转变为现代民族国家，还要看知识精英在将民族主义思想传播给大众时，如何基于“帝国”遗产对“民族”身份重新定义。
这种“王朝”到“帝国”的概念“转义”，最终导致了西方学术语境下中国“王朝”历史叙事与意义的改变。限于篇幅，这里仅以“清王朝”向“清帝国”历史叙事的变化，来说明这一问题。
（二）西方语境中“清帝国”对“清王朝”历史叙事的取代
西方学界通过强调“清帝国”在行政集权、多民族、“殖民定居”模式、扩张、合法性和收入等方面与其他欧亚帝国的所谓“相似性”，最终把“清帝国”纳入到西方预设的“欧亚统一”“早期现代帝国”的“新”比较视野中，从而实现了西方学界中国历史研究从“王朝”向“帝国”范式的转换。
20世纪50—60年代，西方学界还没有所谓的“新清史”，当时仍按照中国传统史学的“儒家‘王朝兴替’模式”来理解清朝。此时的“清王朝”历史叙事是这样的：满族统治者通过与汉族精英结合，建立了高效的国家治理和情报网络、实施大规模税收征管、地方控制和饥荒救济，资助大量学术项目，并消除了游牧民族的军事威胁，扩大了国家规模。但在柯文提出“以中国为中心讨论历史”的观点后，西方学者开始用“中华帝国”（China empire）取代过去的“王朝”称谓。
20世纪90年代以后，随着“王朝”向“帝国”的转义，西方“帝国”版的清朝历史叙事就变成了这样：清朝不再是19世纪晚期西方和日本帝国主义侵略的受害者，而是被刻画成18—20世纪早期帝国主义活动的积极参与者。按照西方学界的“帝国”叙事，“清帝国”从一开始就不断进行“扩张主义战争”。“清帝国”由此被西方学者类比为19世纪快速扩张的欧洲殖民帝国，并使用相似的“种族主义”“殖民主义”政治话语来看待其他族群。西方学者还自以为是地认为，之所以中国学界不接受西方的叙事，是因为“受帝国主义迫害”是中国民族主义的认同来源。
西方学者把“清王朝”看作“清帝国”的“转义”做法，目的是基于欧美“想象的民族—共同体”现代国家理论，论证传统中国旧王朝共同体与现代中华民族共同体（中华民国、中华人民共和国）毫不相干，其目的在于割裂中国历史的连续性。
（三）中国的“王朝”能否等于“帝国”
这种将清王朝等同于“清帝国”的“转义”叙事，并不符合中国历史的实际。因为在所谓的“清帝国”“崩溃”后，中国并没有按照西方学者归纳的“帝国”将分裂为一系列“民族国家”的历史道路演进。所以，西方学者不得不修正观点，称“现代”中国为“最后剩下的主要多元文化帝国”；他们也不得不承认，除了中国，没有哪个文化和民族多样性的“帝国”，能在现代国家形态和20世纪的历史中幸存下来。他们认为中华“帝国”的其他不同之处还有：它具备很多欧洲进入现代民族国家之后才具有的现代国家职能，譬如对大众和精英的“国家”教育，至少从12世纪开始就是中国历代王朝的“传统”；又譬如同样属于欧洲“现代”国家行为的“赈济”“救灾”，从秦汉到明清，也一直是中国历代王朝的“传统”；再譬如在欧洲“现代”福利国家出现之前，中国历代王朝已经“自觉关注”大众福利，通过诸如“轻徭薄赋”“赈济灾荒”“常平仓”等政策和手段关切民生福利。西方学者由此承认，当用欧洲“帝国”历史经验去观察中华“帝国”时，很容易发现前者的局限性。
那么，应如何看待中国“王朝”与西方“帝国”两个概念之间的区别呢？
首先，由于中华文明是多源文明起源，是许多民族共同创造的产物，中国的“王朝”确实有一种复数“中国”的面相，因而在外观上与西方“帝国”“国家群”确实有一些“相似”之处，但两者本质是不同的：中国历史上，无论是汉族政权还是少数民族政权都曾自称“中国”，而且非汉族群认同“中国”是自觉行为，并非受武力强制，他们从未认为“中国”一词是汉族所独有的。并且，中国历史上还出现了一个从复数“中国”逐步走向单数“中国”的过程。元朝时期，“中国”由复数转变为单数的趋势日益明显；明朝则稍有反复；到了清朝，作为单数概念的“中国”最终确定下来。这种从复数“中国”走向单数“中国”的历史过程，是西方语境中的“帝国”所不具有的。
其次，中国“王朝”的另一个独特之处是在历史上形成了不强调族群属性的多样性统一“历史中国”认同观。这在中国古代史学界定“何为中国”时，体现得尤为明显。在中国“王朝”正史的记载中，占据“中原”者、“一统天下”者、行“德政”者、行“汉法”者、尊“礼”者，只要满足其中之一，就可称为“中国”。这是中国“王朝”历史认同中的宝贵经验，为西方“帝国”历史经验所无。例如，魏晋南北朝时期，范晔、沈约、魏收等人认为汉族与其他各民族出自同一祖先，北方诸族进入中原后建立的“王朝”政权，不分其民族，都属于“中国”。又如隋朝统一后，将被称作“岛夷”的东晋和南朝政权，和被称作“索虏”的北朝政权，都列入“中国王朝”而修史，原因就在于北朝满足了“中原”中国的标准，而南朝满足了“文化”中国的标准。此后，唐朝、元朝也按照类似标准来修史。这些例子都充分证明，传统“王朝”史学在“中国”的身份认同问题上，秉持的是多样性统一的历史认同标准，排他性的“民族主义”不占主流。这是中国古代“王朝”史学在“中国”身份认同上的宝贵遗产，必须要继承和发扬，决不能任由西方“帝国”概念所转义。
历史上中国“王朝”认同的核心与基础是，不管哪个“王朝”、哪个民族成为“历史中国”的统治核心，都必须履行维护生产秩序、保障国家安全、救济百姓、赈恤灾荒等国家公共职能。在这方面，既无族群之分，亦无“传统”与“现代”国家之分。这是中国历史的一种常规。西方学者亦承认，中国传统国家体制在社会管理、维持农业经济方面具有高度的组织能力和极大的效益。而即便是“现代”民国政府，只要丧权辱国、保守腐朽，不能履行这些职能，同样会导致“农民群起抛弃了政府，许多人最终转向了革命”。
二、“中华民族”
与“Chinese nation”的转义
“中华民族”是另一个容易在西方语境中出现“转义”的概念。
（一） “中华民族”在西方语境中的转义与误解
首先看关于“中华”（Chinese）的转义。虽然西方学者承认，“Chinese”一词从当代政治含义上来说，包括汉族和少数民族；但他们又认为，在历史上“中国人”（Chinese）只能大致等同于“汉”（Han），指的是中国“十八个省”土生土长讲“汉语”的居民，以及那些从“内地”“本部”（China proper）移民到“内亚”的居民。基于这种偏见，当代许多研究18世纪中国的美国学者，开始强调“清帝国”（包括内亚）与“内地”的区分。在研究历史人物的时候，过去仅用“中国人”就可以定义的族群属性，现在却要区分其是汉、满抑或蒙古族等，这种新方法主张“族群”须依赖与其他族群（ethnic）的建构关系来定义。
而就汉语“民族”的“转义”而言，情况则更为复杂。历史上“民族”与race、nation、people、ethnic group等英语概念都有着意义复杂的联系。在跨语际交流中，这些英文单词就变成了翻译“中华民族”的不同“话语参数”，并常给前者带来一些“额外的意义”。
综上，当西方学者把“Chinese”与“nation”“people”“race”等组合在一起，用于翻译“中华民族”时，就出现了各种各样的误解。英语语境中一种常见的对“中华民族”的误解是，将“中华”（Chinese）等同于“汉”，而“民族”大致等同于people、nation，由此导致了“历史中国就是汉族的民族国家”的论述。如日本学者就长期持有“长城以南为古代中国”“中国是汉族国家”等所谓“中国本部”的说法。一些西方学者在研究中国历史时，主张将“汉族皇朝”与“少数民族皇朝”区别对待，提出要站在“四裔”的立场来看待“中国”历史。他们偏执地认为只有统治或占领中原的“汉族”王朝才是“中国”，“以一个群体的形式统治过中国”的“元朝”和“清朝”不能再算作“中国”历史。
（二）从传统“文化”认同到西方语境中的现代“屈辱认同”叙事
基于“中华民族”概念的转义，一些西方学者在建构“中华民族”如何形成的历史叙事时，重点强调的是中华“帝国”历史认同与现代“中华民族”认同的断裂。
部分西方学者认为，历史上“中华帝国”的认同，本质上是文化包容主义和族群排他主义的交替共存。如杜赞奇、雷博德认为，在古代中国，至少有两种政治共同体观念：在诸如金元清初等历史时期，当游牧民族对中国文化缺乏尊重时，会出现一种排他性的“汉”政治共同体意识；而当这些游牧族群愿意学习和模仿这些文化价值观时，就会出现一种文化主义的“中华帝国”共同体认同，其并不以种族为边界和标志。儒家的包容主义文化不强调族群的生理和环境的差异，以验证皇权统治的普遍性。
但很多西方汉学家又偏颇地认为，“中华民族”的“现代”认同与“传统”中华帝国认同无关，前者是19世纪后期，当传统儒家文化衰败后，近代中国知识精英利用民族主义建构的产物。他们将现代“中华民族”的认同基础，总结为以下内容：反西方（包括日本），以树立“他者”；中央集权性质的国家主义（“国家民族主义”，state nationalism）；文化—历史野心。
就第一点而言，一些西方学者认为，“现代”“中华民族”的认同基础，是鸦片战争到20世纪中期的“百年国耻”“种族竞争国际关系受害者”历史叙事：通过反西方（包括日本）强化国族认同，以西方“民族国家”模式参与“进化”，并经历抗日战争、解放战争，赢得独立解放，实现工业文明的目标，最终通过支持弱小国家和抵制世界强权实现“神圣使命”。西方学者认为，这一“百年国耻”的“受害者叙事”并未脱离“他者”：通过谴责侵华的日本，巩固了中国作为一个主权国家的地位。就第二点“国家民族主义”而言，西方学者认为现代中国民族认同，受到政治精英的有意识操纵。这种“受害者情结”既有助于维持国内认同，也有助于在国际社会中获得社会和道德合法性。就第三点“文化—历史”“野心”而言，西方学者认为“先进发达”的中华传统文化只是个神话。因为“中国人”和中华文化始终在不断重构，看似静态的中国文化，本身在不断被赋予新意义，且这个“建构”过程中国人自身并未意识到。
基于以上几种狭隘且偏颇的看法，部分西方学者概括的“现代”“中华民族”“认同”叙事是：“中国为自己是一个拥有杰出文明的历史大国而自豪。19世纪和20世纪上半叶，因为西方和日本的侵略，中国衰落了。这在中国人民心中留下了不可磨灭的耻辱，并引发了他们对政治体制改革的广泛尝试。目的是建立一个强大国家（state）。通过一个半世纪各种各样的改革和革命运动以重建中国过去的辉煌。因此，中国的民族主义是国家主导的、反西方的，且沉浸在一种强烈的民族屈辱感中；在寻求世界卓越的过程中，它力图恢复中国在历史上的辉煌。”
（三）中华民族的历史认同观究竟是如何形成的
中华民族历史认同的维系，表面上看起来确实与文化，即“礼”有关。但“礼”的本质是基于古代中国农耕社会的生活方式而演化出的一套行为准则。中国古史早期，并不存在“华夷”族群敌对下的二元对立。例如《公羊传》中，仰慕礼仪的夷狄会被“中国”之，而违背礼仪的“诸夏”则会被“夷狄”之。所以司马迁在《史记·五帝本纪》中，将黄帝视作中华民族的共同祖先，中华民族是同宗同族的大家庭。此后，从周王朝衰落时的“夷狄之防”，到汉代以后的“以夏变夷”，又至唐太宗所提的“自古皆贵中华，贱夷狄，朕独爱之如一”，再到明清时期的“土司制度”“藩部制度”“改土归流”和建省高潮，最后到清末梁启超提出“中华民族”概念，再至辛亥革命后，“中华民族”内涵逐渐丰富和清晰。中华民族认同是一个历时的、连续的、多样性统一发展过程，是毋庸置疑的。
同时，“中华民族”认同的形成，还是一个包括华夏族在内的诸多民族都参与的历史进程。中华民族的凝聚核心不止华夏族或汉族一个，“所谓凝聚核心，就是在这个共同体的组织结构、运行规则和发展态势上占据主导地位的群体”。元朝的蒙古族、清朝的满族也曾经是元朝和清朝的“凝聚”核心，因为他们享有政治优势，对于“中国社会基本结构和发展走向”处于决策地位。因此，中华民族是一个活的概念，民族的来源是多源的，不是一成不变的。
显然，从“历史中国”来看，“中华民族”代表的是一个超越“夷夏”之辨、族群之别的更高的共同利益认同，而并非是基于“他者”的二元对立叙事。它代表的是一种基于共同协作生产基础上的祸福与共、唇齿相依的共同利益。中华民族认同正是在这种共同利益的认可过程中，形成了具有共同话语、共同符号（“中国”）的“中华民族”共同体。
三、“边疆”与“frontier”的转义
一些西方学者在观察“传统中国”的“边疆”（frontier）时，放弃了那种认为“中国”是孤立、排外、内向、静态、闭关锁国的传统历史认识，转而强调中华“帝国”在其漫长的“边疆”地带，特别是在内亚和北部边疆具有“掠夺性”的特征。
（一） “边疆”的“文明征服野蛮”与“民族国家边界”含义
在理解中国的“边疆”时，一些西方学者将其翻译为“frontier”。英语中的frontier既有泛指“边境”的意义，也有特指“国界”的意义。前者主要来自美国历史，指用“文明”影响并同化“野蛮”“区域”；而后者主要来自欧洲历史，指国家的“边界”，强调的是现代民族国家的分界线。无论是哪种，都反映了欧美不同于中国的国家形成和领土定义过程。
美式的“边疆”观，以F.J.特纳为代表，将“边疆”定义为文明与荒野之间的过渡区，侧重于强调“边疆”的区域性，具有向“盎格鲁—欧洲定居点”边界以外扩展、整合“不发达”地区的意义。其隐含着“扩张”与“抵制扩张”的二元对立逻辑。美式“边疆”由此具有发达地区外围、尚未开发的地区之意。其讲述的是“文明”“征服”大自然和“野蛮”民族的故事。使用这种“边疆”定义的西方学者，类比地认为中国“帝国”“边疆”与美国的“新世界”一样，都是以东部大都市区合并人口稀少、“蛮荒”的西部地区。相应地，“历史中国”的边疆也就被他们理解为是“汉语”人口聚集区域的外围，它或以长城为界，或以胡焕庸“瑷珲—腾冲”线为界，将农耕和游牧两个族群分开，认为边疆的“异质”少数族群被有意识融合，从而掩盖了民族与王朝的矛盾。
而欧洲“边疆”观，则指一个主权独立国家的“领土”“边界”。一般认为，1648年“威斯特伐利亚条约”，是欧洲国家“国界”“主权”不可侵犯原则确立的标志。使用这种“边界”定义的西方学者，认为“民族国家”“边界”观不适用于“历史中国”。他们武断地认为，18—20世纪的中国是一个“扩张”“帝国”，此后变为一个拥有大致相同边界的“民族国家”，因而其“边疆”具有“兼并地带” （美式“边疆”观）和“划分边界” （欧洲“边界”观）的双重属性。由此形成的历史叙事为：“历史中国”不断建立行政（郡县）制度和经济交流体系，合并和管理着广袤的“边疆”领土，而清代“中华帝国”，则通过军事控制、商业网络和外交谈判，将原来主权归属并不明晰的“边疆”地带，变成了明确划定的国家“边界”，认为这既防止了领土争议，为“现代”中国奠定领土基础，同时也将边界以内的人民定义为同质群体，限制了他们的移动和抵抗。
（二）西方学者对“历史中国”“边疆”与“内地”的两分叙事
一些西方学者在论述“中国”的空间范畴时，主张将“历史中国”的“边疆”与“中原”分割开，认为边疆少数民族的语言、文化、宗教并不同于汉族，只是“居住在一个在政治意义上属于中国的地方”，却难有一个“统一的民族意识”。还有人认为，中国的边疆地区，存在一种“中国”认同的“协商”过程。一些日本学者则认为，如果中国要建立“民族国家”，就应当放弃对边疆地区的控制，以及在“历史上的叙述”。由此，西方学术界关于“历史中国”的研究被分成了两部分：“儒家文化圈”或“长城以南”属于东亚研究；而“历史中国”的“边疆”游牧民族及穆斯林，则被列入“中亚”(Central Asia)或“内亚”(Inner Asia)范畴。
某些西方学者则反对用“现代中国”“边界”作为研究“历史中国”的依据。他们依据后现代主义“解构领土”（deterritorializaiton）的观点，认为现代地图上的国界，只是政治权力领属空间的产物，并不适用于历史研究。他们指斥以“现代”疆域看“古代”，是一种历史后设观察，是将中国的“民族国家”不断往历史深处追溯，“是在时间上不断向前移动的受边域束缚的地理实体”。
综合以上西方学界相关论述可以看到：在“历史中国”阶段，一些西方学者秉持的是一种“边疆（游牧、少数民族）与本部（农耕、汉）”二元对立的“建构”；而在“现代中国”阶段，持有的却是一种对中国“边界”权威与合法性的“解构”。这种“建构”和“解构”看似二律背反，但所要实现的目标却是一致的，那就是要在学术上消解中国传统史学与当代学者论述中国“边疆”的历史合法性和现实的政治合法性，从而将其变成一种可以按西方“边缘性”概念介入研究的对象。
（三）中国历史上的“边疆”概念
按费孝通先生的看法，历史中国“边疆”涵盖的范围，似乎就是上古典籍中的“天下”概念包括的范围，指的就是“西起帕米尔高原，东到太平洋西岸诸岛，北有广漠，东南是海，西南是山”的一个地理单元。依中国古人看来，“天下”是一个包括“夷”“夏”在内的体系。居于“中国”或“九州”的是“夏”，环绕于“夏”的则是“夷”。按照顾颉刚先生的判断，至少在战国时期就有了“中国方三千里，天下方五千里”的认识，这大概是中国古人想象“中原/内地”与“边疆”的构想来源。而且随着先民的不断开发与相互交往，“中国”愈推愈远，“天下”亦愈放愈大。
但“夷夏”之间，却并不是西方学者所强调的那种二元对立甚至敌对的族群关系。在这种“天下—中原”格局内，历史“中国”之“正统”，并非专属于某一个特定族群（例如汉族）、某个特定空间（例如长城以南或者黄河中下游地区），或某种推行的政治秩序（例如“汉化”）。从战国思想家建构的“畿服制”边疆结构，到秦汉时期形成的内地中原王朝与边疆游牧政权并立、以彼此争夺“正统”为特征的藩属体系，一直贯穿中国历史。其间边疆游牧与中原农耕两个体系不断碰撞、融合，屡次出现汉、唐、元、清等大一统王朝。最终在清朝明确了疆域、版图和边界。
历史中国的“边疆”不同于欧美“边疆”“边界”的地方在于，前者并没有一种“文明”与“野蛮”、“国内”与“国外”的二元对立结构。中国的边疆与中原是连续体。在这种社会中，人们的道德行为和信仰对国家的合法性和成功至关重要。这也正是从吕祖谦到陈寅恪都承认中原地区与周边地区兴衰与共的原因所在。
在传统向近代转化或抵抗外来侵略的过程中，包括少数民族在内的中国各民族，都自觉认为彼此是一体的。“洋人侵华的时候，我们各个民族在帝国主义的压迫下，一致感到‘我们’是一个完整的‘中华民族’。我们是一个根上长出来的，命运与共的人，能够坚持不懈地团结抗敌。” 在清末和早期的共和时期，中国也有一些知识分子曾尝试不同的国家空间表达形式——从省级自治到建立一个以汉民族为中心的民族国家，但最终还是接受了中华民族的边界应该和清王朝地理空间一致的历史抉择。在被怀有敌意的帝国主义列强包围并试图在中国划分势力范围的情况下，辛亥革命后，中国几乎所有政治派别的领导人都认为，民族的生存依赖于捍卫清朝的领土边界。
四、怎样从“转义”和“直义”的
偏颇中探求历史真相
“王朝”“中华民族”“边疆”等都是表述中国历史之国家认同、民族融合和疆域形成过程的关键概念。但经过当代西方学术语境的概念转义、互文和相应历史叙事置换，中国历史经验在西方学术语境中被部分或完全消解，并“给予”了西方学界评判、驯化乃至批判本土中国历史叙事的权力。
为了避免这种翻译过程中的概念“转义”和叙事置换，有西方学者认为，要找一种能比较或弥合双方差异的元语言（metalanguage），但又感慨无法找到。而一部分中国学者主张，应采取一种“不译”的“直义”（literal meaning）态度，即只使用“本源语”（中文）表达本土概念，而不应翻译为相应的西方概念。但在中西交流中，“直义”又是做不到的，因为最终仍要在非中文语境下翻译与解释概念，故而仍无法避免“转义”的发生。而且，持“直义”观的中国学者，往往会突出历史中国族群融合和国家组合过程的独特性，强调它主要是在“自在”或“自觉”过程中实现的，因而或多或少、有意无意地淡化了其中也有“征”“讨”之类的行为。当用这样的眼光去看待西方历史时，就难免会有认为西方族群融合和国家组合道路与中国截然不同的偏颇。
中西方比较史学中，概念或观念的“转义”或“直义”偏颇，其产生的根本原因在于，中西方研究者并没有把族群融合和国家组合过程视为一个既有共同规律又有特殊规律的历史过程。西方国家的研究者容易从自己熟悉的民族或国家形成经验出发，并基于这种历史经验所产生的“empire-nation-frontier”概念，来看待中国的民族融合和国家组合过程，即陷入“以己之心度彼之腹”的偏颇；而身处中国的研究者也同样容易从自己熟悉的中国的民族和国家形成经验出发，并基于这种历史经验产生的“王朝—中华民族—边疆”概念，来看待西方的民族融合和国家组合过程，同样也容易陷入“以己之心度彼之腹”的偏颇。因此，唯有自觉克服研究者的主观片面性，按照科学的认知规范，承认世界历史上各个民族的融合与国家组合是一个既有共同规律又各有其特殊性的客观过程，才能克服“直义”和“转义”的偏颇。
民族（nation）本是在共同的生产生活方式基础上，形成的具有共同经济、政治和文化价值取向的利益共同体。在生产力发展水平尚不足以消弭生存资源天然分布差异和不均衡缺陷的历史条件下，不同民族之间会因此发生争夺生存资源的战争。其结果自然大多是强势一方征服弱势一方，从而产生各式各样大大小小的“帝国”，帝国内部也就有各式各样的“民族”。表面上看，这就是“以强胜弱”的“一般规律”。但是，再进一步看，征服者取得胜利之后的命运却很不相同。大体上，他们的命运似乎可以归结为以下三种情况：
一种情况是，征服者在被征服地建立军事行政统治机构，索取被征服人民的贡赋，使自己成为高居于被征服者之上的特权阶层，生产生活方式与被征服臣民处于隔离状态，久而久之，统治者自身逐渐腐朽，或被当地人民推翻，或被新起的另一个征服者征服。如波斯帝国、亚历山大帝国、罗马帝国、奥斯曼土耳其帝国等，大体上属于此类情况。
第二种情况是，征服者在生产力发展水平和生产生活方式上与被征服者有一定程度的相近，在统治制度和政策上对被征服者比较温和，并且在一定程度上促进了民族融合。拜占庭帝国、阿拉伯帝国等大致属于此类情况。
第三种情况是，征服者被征服，即征服者逐渐采纳了被征服者的生产生活方式、制度、礼仪和语言，主动地与被征服者“融合”。这方面最突出的事例是中国春秋战国时期的“蛮、夷、戎、狄”之于“华夏”，魏晋南北朝时期的“五胡”之于汉制，五代十国辽宋夏金元时期的契丹、女真、蒙古等族之于汉制，清王朝时期的满族之于汉制。征服者被征服的情况，也部分地发生在日耳曼“蛮族”征服西罗马帝国的一些地区，主要是意大利半岛及其以西和以北一些行省建立的“蛮族王国”，日耳曼征服者逐渐与被征服的罗马人融合，生产生活方式上形成“拉丁—日耳曼式”的封建依附关系，语言上形成了同属拉丁语族的意大利语、法语、西班牙语、葡萄牙语等，形成了具有相应“拉丁—日耳曼式”融合特征的民族共同体。
显然，征服者与被征服者能否实现民族融合，最终取决于生产力和生产生活方式能否融合。但即使征服者有了改变自己共同体的意愿和行动，那融合的方式、层面和程度，也会因生产生活方式的特殊的差异而各不相同。例如，华夏族—汉族的生产过程的社会结合方式，自始就具有强烈的协作特性，从而在意识形态上具有“尚和”的价值取向。这对于定居下来的原来的游牧征服者，包括首领和平民，具有很强的亲和力，虽然也会有反复甚至激烈的冲突，但总体来看，征服者与被征服者之间的界线会逐渐消逝。在西欧，日耳曼征服者和被他们征服的罗马帝国西部行省的普通罗马人，在生产力水平上虽然还有一定差距，但已比较接近，尤其在生产过程的社会结合方式上，都早已是以个体性为主，协作性较弱，在社会生活、政治生活和意识形态上，就有较强的“尚争”的价值取向，因此在融合中具有较多的相互竞争的特征。
总之， 我们应该看到民族的融合、形成和发展过程，是一个既有统一规律（即生产力决定生产关系、经济基础决定上层建筑），又各有其特殊路径的过程，这样，我们就有可能尽量避免种种“转义”“直义”的偏颇，逐渐接近历史的真相。
往 期 ▪ 推 荐
白照杰 ｜ 中晚唐天台上清正统的重建与赓续——“洞玄灵宝三师”考
田志光 梁嘉玲 ｜ 北宋真仁之际皇权交接与章献皇后的政治考量——兼论儒家理念对宋代女主预政的双面影响
柳岳武 ｜ 边疆与内地的融合：清代内地神灵信仰在北部边地的传播
崔建华 ｜ 越人之争与汉武帝对匈奴政策的转变——以君主的执政体验为中心