把梦阳 ｜ 西汉“过秦”风潮与儒者的“王霸之辩”
摘 要
汉初陆贾对秦朝灭亡原因的检讨，依托战国诸子“帝王霸亡”的叙述模式展开，着意于凸显秦政之苛暴，客观上丰富了先秦以来诸子批判暴政的历史素材。此后贾谊之《过秦》在继承诸子论政传统的同时，开始从秦统一历程的视角反思秦政之得失，初步指出秦亡于不行王道。后在盐铁会议上，“贤良”“文学”则明确强调秦政的“霸道”属性，进而将“周秦之别”作为“王霸之辩”的历史参照，从而反向论证儒家王道政治的合理性。从中可以看出，随着时代发展，西汉初年的诸子政治哲学至西汉中叶已逐渐让位于儒家五经之学，而儒家倡导“王霸之辩”的历史与学理依据也日益完善。
作者简介
把梦阳，上海大学文学院历史学系讲师
本文载于《社会科学》2022年第6期
目录
一、战国诸子学术传统与汉初“过秦”论
二、贾谊之《过秦》及其对秦史的政治文化溯源
三、“王霸之辩”与汉儒以秦为“霸道”
汉初之人既是秦统一的亲历者，也是秦速亡的见证者。这种因遽兴遽亡而带来的震撼，使得总结、反思秦亡的历史教训成为汉初统治阶层的一种历史自觉。直至西汉中叶，对于秦朝速亡的反思仍不绝于史书，从而形成了“过秦”这一长期流行的政治与学术风潮。长久以来，学者多基于政治思想史的研究视角，由汉代诸多“过秦”论入手来探究秦朝速亡之原因。同时，根据诸多传世文献的记载，汉初以降，“过秦”风潮逐渐由反思秦政之失的“政论”，逐步升级为对秦之“治道”的质疑与批判。因而，亦有学者基于史学史的研究视角，重新评述“过秦”风潮的学术价值与历史意义。多数观点认为，“过秦”论为汉代统治者提供了比较充分的历史借鉴，促使其推行与民休息之策，注重保障民生；但亦有学者指出，“过秦”论过分强调秦政的负面影响，无形中夸大了“道德因素”在国家治理中的作用。可见，“过秦”风潮固然为后世学者分析秦朝速亡的原因提供了诸多依据，但由于论者立场、目的乃至生活背景各不相同，也的确容易产生“以论代史”等主观偏颇。
就“过秦”问题研究本身来看，学者大多将视线集中于判断秦政之优劣，或评析汉代学者“过秦”是否客观，进而重点关注“过秦”风潮与西汉政治现实之间的互动。但若细究史料则不难发现，西汉学者阐发“过秦”所依据的学术资源，也因西汉初年至中叶的时代变迁而不同：由汉初总结秦政“苛暴”之失的务实反思，逐渐深化为西汉中叶对秦国历史文化的具体剖析，最终由儒生将秦政定位为“霸道”，并将其与儒家所倡导的西周“王道”相对立，从而为战国秦汉以来日益突出的“王霸之辩”提供儒家所需的历史依据。所以笔者认为，“过秦”风潮的演进，固然受到了汉代政治现实的刺激，但仍主要取决于战国秦汉以来思想学术总体变迁这一内因。因此，笔者希望沿秦末汉初至西汉中叶的时间线，重新梳理汉代“过秦”风潮的变迁脉络，揭示战国秦汉以来构成儒家“王霸之辩”思想的历史与现实要素。
一、战国诸子学术传统
与汉初“过秦”论
刘邦建汉，既起于秦末之乱，又接续战国以来之社会动荡，故史家有“汉承百王之弊”一说。汉初，陆贾鉴于秦因刑法峻急而致败亡的教训，为刘邦言说“逆取顺守”之术：
陆生时时前说称《诗》《书》。高帝骂之曰： “乃公居马上而得之，安事《诗》《书》！”陆生曰： “居马上得之，宁可以马上治之乎？且汤武逆取而以顺守之，文武并用，长久之术也。昔者吴王夫差、智伯极武而亡；秦任刑法不变，卒灭赵氏。……”高帝不怿而有惭色，乃谓陆生曰： “试为我著秦所以失天下，吾所以得之者何，及古成败之国。”陆生乃粗述存亡之征，凡著十二篇……号其书曰《新语》。
陆贾所谓“逆取”与刘邦所言“马上得之”相同，均指以下犯上，凭借强力手段夺取天下；而“顺守”则与“马上治之”相对，指在取天下后，要文武并用，安抚百姓，以求社会稳定。对此说法，刘邦本不以为意，但陆贾又以汤、武逆取夏、殷之天下而能顺守，夫差、智伯穷兵黩武以及秦人一味任用严刑峻法而致败亡的历史教训，终于说服刘邦，后者希望陆贾以著述的形式继续教授其由古及今的“成败”“存亡”之道。
学者普遍认为，陆贾“逆取顺守”之论，不仅指出了秦未能及时调整政策之失误，也引导汉代统治阶层制定了与民休养生息的政治方针，因而对汉初政治意义非凡。引起笔者关注的是，陆贾虽对秦政有切身体会，但在叙述中，则并未刻意强调秦政之暴虐，而是将其与历史上的夫差、智伯等人并举，作为“极武而亡”的案例之一。其实，这类叙述方式常见于战国著述，应是源自诸子常采用的“帝王霸亡”的论政模式。简而言之，在这一模式下，论者先指出列国政治自有高下之分，具体表现为由高而低的“帝、王、霸、亡”四个等级序列；而每一个等级都对应着某些代表人物或某类具体行为，以作为该等级的历史或现实范例。就“暴政亡国”话题而言，夫差、智伯与陆贾新增的“秦任刑法不变”均是对应“亡”这一等级的例证。
笔者认为，陆贾之所以采取这样的历史叙述，显然是受战国以来诸子论政普遍方式的影响，亦即这种以“帝王霸亡”等差对应历史或现实人物行为的叙述模式。叙述模式的趋同，缘于思想观念的接近，而战国诸子中，本就普遍流行一种观点，即强横者未必能长久安定基业。较早持此观点者可见孟子，其所云“王不待大”之论，即认为古代足以称王者，并不以强横于诸侯为标的。 《吕氏春秋》亦云“吴王、智伯不自知而亡”， “吴王夫差染于王孙雄、太宰嚭，智伯瑶染于智国、张武……国皆残亡，身或死辱”；陆贾之后，亦有《淮南子》云“智伯以三晋之地擒”， “万乘之国，好广地者亡，智伯是也”。因此，夫差、智伯等人是战国秦汉诸子公认的恃强而不自知，遂自取灭亡的失败者。按此思路，“暴秦”亦与之类似，因此，陆贾就在已有事例的基础上，将“任刑法不变”的“暴秦”之政与夫差、智伯并列，丰富了战国以来“暴亡者”的范例。
在“帝王霸亡”的序列中，既然有夫差、智伯等对应“亡”的“负面典型”，自然也存在与之相对照的“帝王”层面的“正面典型”。在陆贾的叙述中，此即为上古圣王尧、舜，《新语·辅政》云：
昔者，尧以仁义为巢，舜以稷、契为杖，故高而益安，动而益固。……盖自处得其巢，任杖得其人也。秦以刑罚为巢，故有覆巢破卵之患；以李斯、赵高为杖，故有顿仆跌伤之祸，何者？所任者非也。
《辅政》篇讲君主选任良臣与君臣关系的重要性，认为君主个人的道德水准与君臣关系和统治格局联系紧密。如其所论，尧、舜任用贤臣稷、契而成就了益加坚固的至德之业；秦（始皇、二世）任用李斯、赵高等非贤之人，而导致破亡之祸。显然，尧、舜、稷、契都是世所公认的古代圣君帝王与贤臣辅弼，而秦（始皇、二世）与李斯、赵高则是近世的败亡者。可见，陆贾通过前者与后者的贤愚对比说明，用人不当也是秦走向灭亡的一大主因。
随后，陆贾又强调： “故杖圣者帝，杖贤者王，杖仁者霸，杖义者强，杖谗者灭，杖贼者亡。”此即典型的战国秦汉诸子“帝王霸亡”系谱式叙述，将君主的政治品级划分为从高到低的“帝—王—霸—强—灭—亡”；其对应的臣者的类型则为“圣—贤—仁—义—谗—贼”。其中，帝、圣即可呼应前文所指尧、舜与稷、契；而前文中与尧、舜、稷、契对应的秦始皇、二世和李斯、赵高，则只能分别对应序列中的灭、亡与谗、贼。需要说明的是，这组“帝王霸亡”系谱与前引夫差、智伯之事类似，亦见于《荀子》《鹖冠子》《吕氏春秋》等战国秦汉间文献，属于诸子学者所共享的“学术通识”。当然，由于陆贾亲见秦亡，故而将秦朝君臣纳入这一系谱，既可视为对秦之暴政的“历史认证”，也表明了秦朝灭亡于奸臣的历史见解，且是对“帝王霸亡”式系谱内容的丰富。
除“帝王霸亡”之外，陆贾还将秦政之失归咎于统治者不守道德、穷奢极欲，并依旧借助历史知识展开论述：
夫酒池可以运舟，糟丘可以远望，岂贫于财哉？统四海之权，主九州之众，岂弱于武力哉？然功不能自存，而威不能自守，非贫弱也，乃道德不存乎身，仁义不加于下也。
由文中“酒池”“糟丘”之典故，不难看出陆贾所要批判的是商代亡国之君纣王。王利器指出，《韩诗外传》《新序》《淮南子》中亦用此典故，足见诸子对于纣王的历史形象以及败亡原因也有着近似的观点：即认为其荒淫贪婪，任强力不守道义，最终无道而亡。如前所述，这仍旧是陆贾对战国以来“暴政”书写的延续与丰富。不同之处在于，陆贾指出“道德不存乎身，仁义不加于下”是纣王等暴君恃强而亡的根本原因。而在《新语·本行》篇首，陆贾即指出“治以道德为上，行以仁义为本”，前者为君主道德水准，后者则指其行动所依据的准则。其“道德”与“仁义”应是杂糅了战国以来黄老道家与儒家理念的学术范畴，固然体现出陆贾学术取向的复杂性；但同时也表明，陆贾在借助历史叙述，将秦政纳入暴政之历史“世系”的同时，也依旧尝试借助秦亡之因，引导出一种正确的统治思路，并将其与上古圣王的品质与德行相结合。不过，一方面，由于陆贾的《新语》存在一定程度的亡佚，阙文较多，使我们无法窥见更多内容；另一方面，陆贾“过秦”的主要目的，在于帮助“马上得天下”的统治新贵初步了解儒术，与民休息。所以，陆贾的学问思想具有一定的权宜性与功利性，和此后的“过秦”论者在思想深度上存在一定距离。
从文本的角度看，陆贾进一步丰富了战国以来诸子论政的历史素材，其后《淮南子》等汉代诸子文献中，亦有类似历史叙述模式的记载，这很可能是对陆贾之论的借鉴和延续。而通过陆贾“过秦”的叙述风格也可看出，其将秦纳入战国以来“强横而败亡”者的历史序列，认为秦政与历史上其他暴政并无差异，“暴秦”之亡也与其他暴政的结局一样，都是历史的必然。同时，陆贾借助战国以来诸子对历史上恃强权、行暴政而致败亡者的惯用书写方式，特别是充分体现诸子“共同观念”的“帝王霸亡”系谱以及相似的“暴君”书写，进一步强化了秦政凶暴的属性。
但要注意的是，在陆贾的论述中，秦政是因“暴政”而“败亡”，与“霸道”“霸政”则并无关涉。战国秦汉诸子的“帝王霸亡”系谱的本质，是按照人物道德之贤愚高低来区分其统治的优劣，霸者虽是低于帝、王的品级，但也并非处于绝对下品的危、亡、败者。因此，王与霸只是层次有高低之分的两种品级，而并非后世儒家“王霸之辩”中的对立关系。这应是战国秦汉诸子学术体系对于王霸关系的普遍界定。
二、贾谊之《过秦》
及其对秦史的政治文化溯源
陆贾之后，贾谊对秦亡之因做了更为详实的论述，其《过秦》一文更是成为学者论析“过秦”风潮的核心文献。当然，“过秦”的目的除反思秦政之外，亦映射出论者想要改变现实政治的意图。陆贾试图通过“过秦”为刘邦言“逆取顺守”之道，以实现秦汉之际的政治转向；那么，已经处于汉代稳定统治时期的贾谊，为何仍旧如此重视“亡秦之迹”，并延续了秦末汉初以来的“过秦”传统呢？事实上，贾谊之《过秦》一方面继承陆贾，以战国以来诸子学说为依托，就事论事地分析秦政得失；另一方面，贾谊在秦亡的直接原因之外继续思考，初步形成了秦因背离“王道”而灭亡的模糊的认识，这也为此后汉儒“过秦”论的深化奠定了基础。
与陆贾相似，贾谊看待秦政的态度仍比较客观，甚至不否认秦政本具有成功的可能。在其看来，秦始皇本有效法上古圣王之机遇，秦二世亦有改易政治、及时止损的条件：
借使秦王计上世之事，并殷周之迹，以制御其政，后虽有淫骄之主而未有倾危之患也。
向使二世有庸主之行，而任忠贤，臣主一心而忧海内之患，缟素而正先帝之过，裂地分民以封功臣之后，建国立君以礼天下，虚囹圉而免刑戮，除去收帑污秽之罪，使各反其乡里，发仓廪，散财币，以振孤独穷困之士，轻赋少事，以佐百姓之急，约法省刑以持其后，使天下之人皆得自新，更节修行，各慎其身，塞万民之望，而以威德与天下，天下集矣。
其实，这种看似“为秦张目”的观点，也见于前引陆贾与刘邦的对话中。面对刘邦的自负之语，陆贾针锋相对道： “向使秦已并天下，行仁义，法先圣，陛下安得而有之？”不过，这类言论似有为“暴秦”开脱之嫌，故尝遭后人非议。如东汉明帝就认为： “贾谊、司马迁曰： ‘向使婴有庸主之才，仅得中佐，山东虽乱，秦之地可全而有，宗庙之祀未当绝也。’秦之积衰，天下土崩瓦解，虽有周旦之材，无所复陈其巧，而以责一日之孤，误哉！”亦有学者认为，陆贾、贾谊并非基于儒者眼光“过秦”，而是以法家强化君权、道家无为之术为依据。但笔者认为，所谓为秦开脱之嫌，似与陆贾、贾谊的学术取向并无紧密的关联，而是与西汉学者对战国秦汉历史转折的认识有关。
贾谊认为“近古之无王者久矣”，在他看来，秦的统一代表着新王者的出现；司马迁以“诸侯晏然弗讨，海内争于战功”概括春秋至战国的剧变，进而认为秦“取天下多暴，然世异变，成功大”。除汉代学者外，顾炎武亦指出周末“风俗”有大变，原本在西周封建体制下尚能运作的诸侯争霸，突变为你死我活的兼并战争，故曰“邦无定交，士无定主”；顾氏虽在后文有“暴秦”之称，但也承认“不待始皇之并天下，而文武之道尽矣”。可见，无论是社会制度抑或政治文化，周秦之际的历史变迁已是必然。以此为前提，秦政的出现亦是这一变迁与转折的产物，具有充分的合理性。
所以，陆贾、贾谊等人虽不否认秦之暴政，但他们亦承认秦在历史变迁中的重要地位，所以论及秦亡，也只将始皇、二世在“治术”方面的失误视为原因，而不深究秦政自商鞅时代就已呈现出的弊端和问题。换言之，他们认为秦之速亡，虽由攻守失误之外因及不施“仁义”之内因所致，但这仍属于秦统一之后的失误，而非秦国政治文化本身的隐患。
与陆贾不同，贾谊在论析秦亡之因时，还同时回顾了秦政的发展历程，但他也并未全面否定秦政的历史积淀。在《过秦》上篇，贾谊重点叙述了秦孝公用商鞅变法图强至秦始皇统一天下的史事；而统一后之暴政与二世亡国等叙述与评价之语，则分别见于上、下两篇。对于秦统一之前的历史，《过秦》并未予以贬斥，不过，贾谊为文帝“陈政事”的奏疏中，则对商鞅之法有所批评：
商君遗礼义，弃仁恩，并心于进取，行之二岁，秦俗日败。……曩之为秦者，今转而为汉矣。然其遗风余俗，犹尚未改。
需要说明的是，贾谊此说旨在批判商鞅之政对于民风民俗的破坏，以及汉代在政治文化层面对秦的继承，并未将其定性为秦朝灭亡的原因。因此笔者认为，《过秦》对于秦国历史传统之回顾，其意仍在彰显秦统一天下大业之意义。
同时，贾谊进一步指出秦政之失误，还在于“废王道，立私权”：
秦王怀贪鄙之心，行自奋之智，不信功臣，不亲士民，废王道，立私权，禁文书而酷刑法，先诈力而后仁义，以暴虐为天下始。夫并兼者高诈力，安定者贵顺权，此言取与守不同术也。
相较陆贾对秦政严刑峻法、力役繁重等表象的批判，贾谊的反思深入到“治道”层面。他指出“秦离战国而王天下，其道不易，其政不改，是其所以取之守之者无异也”，认为攻守政策转换即“取与守不同术”的根本，在于施行仁义；如果“仁义不施”，则“攻守之势异也”。而施行仁义之政的具体举措，除了废除严刑峻法，亦在于“信功臣，亲士民”。与贾谊大约同时的贾山，也曾称秦政“不笃礼义”且“亡辅弼之臣，亡进谏之士，纵恣行诛，退诽谤之人，杀直谏之士”，亦提出“得士而敬之则士用，用之有礼义”的见解。这种将君主开言路、用士人之举措与“礼义”结合在一起，涉及权力分配并体现出重建君臣关系的意识，在陆贾的论著中虽有涉及，但并不强烈。这显然是贾谊等学者结合西汉政治实践产生的新认识。
进而，贾谊认为施行仁义与信用臣民，足以使秦实现“三王之建天下，名号显美，功业长久”的“王道”。与之类似的表述亦见枚乘谏吴王刘濞之语，其言： “汤、武之土不过百里，上不绝三光之明，下不伤百姓之心者，有王术也。”这里枚乘所言“王术”即指“汤、武”圣王之术，与前引贾谊所云“计上世之事，并殷周之迹”亦可对应。由此可见，汉文帝时，贾谊、枚乘等人所谓王道、王术，皆与殷周圣王相关。而贾谊以秦为“废王道”者，在一定程度上，也已将秦政放在了王道的反面。
不过，贾谊对“秦无王道”的认识尚不深刻。就知识结构而言，贾谊与陆贾以及战国时代诸子类似，亦认同“帝王霸亡”系谱模式的叙述，如《新书·官人》云：
王者官人有六等：一曰师，二曰友，三曰大臣，四曰左右，五曰侍御，六曰厮役。……故与师为国者帝，与友为国者王，与大臣为国者伯，与左右为国者强，与侍御为国者若存若亡，与厮役为国者亡可立待也。
其论中政治品级最低下的“若存若亡”与“亡可立待”者，即与秦亡之现实对应，又分别对应后文中“与侍御为国”和“与厮役为国”两种君臣关系，并且可与贾谊《过秦》所论“不信功臣，不亲士民”相联系。而此论中政治品级为“与大臣为国者”之伯者，其义与霸相通，其品级虽不如以臣为师友的帝王之政，但在该“序列”中并无贬义，与“若存若亡”或“亡可立待”截然不同。因此亦能看出，在贾谊的观念中，帝王之道虽占据至高位置，但居于次席的“霸”也并非帝王之道的对立面，与“亡国”之秦政亦无关涉。这一观点，在时代稍晚的《淮南子》中亦有体现，可作为秦汉诸子的普遍认识。
可见，《过秦》对秦孝公以来秦国历史的回顾，对周秦之际历史变革的强调，以及对始皇、二世在“治术”层面的反思，都表明贾谊对秦政的批判，仍旧与前人相似，仍停留在“就事论事”的层面，并未上升到对秦人政治文化进行全面反思的高度。同时，贾谊似已注意到秦政对上古“王道”的违背，但此时学者对于“王”“霸”在政治与历史层面的定义，还是以战国以来诸子“帝王霸亡”谱系为依据的。不过，贾谊对秦国历史文化传统的追溯，及其对王道、君臣以及秦政的模糊的认识，则又为西汉中期以后儒者借助“过秦”将秦政塑造为“霸道”，并论说将“王道”与“霸道”对立的“王霸之辩”，奠定了基础。
三、“王霸之辩”
与汉儒以秦为“霸道”
贾谊之后，“过秦”风潮持续深化。宣帝时，路温舒提出：秦“贱仁义之士，贵治狱之吏”是其“所以亡天下”的本质原因。其将“仁义之士”与“治狱之吏”相对立的思维，可被视为在君臣关系层面“过秦”的延续；但路温舒亦表明，后者是由秦至汉而“其一尚存”的遗产，这明显是针对西汉政治现实中的尚法、尚吏现象，暗示应建立约束文法吏行政的“规谏机制”。成帝时，梅福上书：“秦为亡道，削仲尼之迹，灭周公之轨，坏井田，除五等，礼废乐崩，王道不通，故欲行王道者莫能致其功也。”此处“亡道”虽是对陆贾、贾谊“对应序列”之常识的继承，但又明确地将秦政之“亡道”作为王道政治的反面。由路、梅二人之论还可看出，前者对言“仁义之士”与“治狱之吏”而后者对言“亡道”与王道，都体现出一种试图以王道衡量时政并改造现实的倾向，这与西汉中期以来，儒家学者与朝廷官僚之间愈演愈烈的“王霸之辩”有着紧密联系。
所谓“王霸之辩”，即认为王道与霸道是非此即彼的对立关系，西汉中后期以来逐渐成为时人共识。如“柔仁好儒”的元帝为太子时，因其父宣帝“所用多文法吏，以刑名绳下”，从而劝谏道：“陛下持刑太深，宜用儒生。”宣帝则斥责道： “汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎！”宣帝所言“霸王道”即为王道与霸道。其中，王道即太子所言“用儒生”，亦即宣帝所谓“纯任德教”与“用周政”——以儒生为官僚集团的主体，以道德教化为治术，体现对西周礼乐文明的历史传承。根据宣帝父子争论及此事的后续记载可知，宣帝以“淮阳王明察好法”，“疏太子而爱淮阳王”。由此可知，宣帝父子所理解的霸道，应是以文法吏为主体，以刑法为治术的政治理念，亦即与王道对立的另一种“治道”。
如果说王道对应着历史上的西周礼乐教化之政，那么，霸道的历史依据又是什么？首先可以确定的是，其并非春秋霸政。因为，春秋霸主代天子行王政，其本质是一种政治行为，且并未突破周代礼乐秩序，更没有形成与王道对立的“治道”理念。但从历史演进的结果看，春秋霸政进一步导出大国兼并，并最终由秦完成统一。那么，对西汉中期的儒者来说，秦之暴政，也正可为“霸道”填补历史依据的空缺。而汉初开始盛行的“过秦”风潮，无疑可为这一思路提供丰富的思想资源。实际上，这种以“过秦”结合“霸道”的思路，早在昭帝时就已出现，盐铁会议上，以“贤良”“文学”为代表的儒者集团与“大夫”代表的皇权官僚集团展开论辩，其中，对秦史与秦政的评价，也是两派“王霸之辩”所依据的学术与历史资源。就《盐铁论》的记录来看，围绕秦史、秦政的争论之辞，主要见于《非鞅》《诛秦》《刑德》等篇，其内容围绕着秦之刑罚、征伐、用人、征役等各个具体方面。不过笔者认为，以上诸篇中，《非鞅》一篇可被视作对秦国历史文化传统的全面探讨，具有提纲挈领的意义。因此，本文主要以该篇内容作为分析对象。
《非鞅》首言“大夫”对商鞅的称赞之语：
昔商君相秦也，内立法度，严刑罚，饬政教，奸伪无所容。外设百倍之利，收山泽之税，国富民强，器械完饰，蓄积有余。是以征敌伐国，攘地斥境，不赋百姓而师以赡。故利用不竭而民不知，地尽西河而民不苦。盐、铁之利，所以佐百姓之急，足军旅之费，务蓄积以备乏绝，所给甚众，有益于国，无害于人。
显然，“大夫”官僚集团认为正是通过商鞅“立法度，严刑罚”的制度创设，才使得秦国“奸伪无所容”；同时设利收税，使国家“器械完饰，蓄积有余”；从而在对外征伐中占据优势。因此“大夫”首先判定商鞅变法之功“有益于国，无害于人”。
对此，“文学”集团表示了强烈的质疑：
商鞅峭法长利，秦人不聊生，相与哭孝公。吴起长兵攻取，楚人搔动，相与泣悼王。其后楚日以危，秦日以弱。故利蓄而怨积，地广而祸构，恶在利用不竭而民不知，地尽西河而人不苦也？今商鞅之册任于内，吴起之兵用于外，行者勤于路，居者匮于室，老母号泣，怨女叹息。
他们认为，商鞅、吴起的变法运动，虽然充实了国库，增强了国家的军事实力，但这些成果是以牺牲百姓之利益为代价的。尽管国家富足、疆域广阔，但势必会引起“怨积”“祸构”，此后楚国、秦国的削弱与覆灭，在“文学”看来，都是由变法所导致的与民争利造成的恶果。
很明显，“大夫”官僚集团的立场是站在国家整体利益之上，将衡量政治好坏的标准，系于国家的财富与军力，这是战国时代兼并战争所造就的“军国一体”思维的延续。但在“攻守”易势的条件下，儒者希望国家能够适度地让利于民，减轻民众的赋税、征役负担，稳定内部局势。当然，结合盐铁会议召开的历史背景，彼时汉匈战争之余波尚在，汉初的部分特质还没有完全消退。“大夫”代表着皇权统治者的利益，所以他们继续强调商鞅变法之后秦国所获得的政治军事优势，并将秦朝速亡的罪责归咎于二世时代的秦朝君臣：
秦任商君，国以富强，其后卒并六国而成帝业。及二世之时，邪臣擅断，公道不行，诸侯叛弛，宗庙隳亡。……今以赵高之亡秦而非商鞅，犹以崇虎乱殷而非伊尹也。
不难看出，“大夫”对秦史的认识，分为两个阶段：前段自商鞅变法到秦灭六国，可被看作秦国实力的上升期，作为这一阶段的肇始者，商鞅自然有功；而后段则是秦统一到灭亡的“下降期”，其祸首自然是秦二世与赵高等人。当然，这一归咎方式，与陆贾、贾谊等人的观点比较接近，属于对固有“过秦”思维的继承。但如前所论，西汉中期以来儒家学者对秦政的反思，已不限于秦二世“无道”这一直接原因，而是要从秦政的制度与文化层面对其加以深刻反思。
“文学”所论即在上述观念指引下展开：
伊尹以尧、舜之道为殷国基，子孙绍位，百代不绝。商鞅以重刑峭法为秦国基，故二世而夺。……崇利而简义，高力而尚功，非不广壤进地也，然犹人之病水，益水而疾深，知其为秦开帝业，不知其为秦致亡道也。
“文学”首先针对“大夫”并言“赵高亡秦”与“崇虎亡商”而展开批判，认为殷商政治的基础是开国时期由伊尹等贤臣所奠定的，继承了尧、舜上古政治的精华，故其国祚绵长；但秦朝仅历二世而亡，且其立国原则即“崇利而简义，高力而尚功”，在“文学”看来，这与尧舜之道相去甚远。显然，“文学”认为秦政之弊，不在于昏君奸臣等个人因素，而是由其政治文化的“先天基因”所决定的，他们进而论述道：
商鞅弃道而用权，废德而任力，峭法盛刑。
“文学”以商鞅“弃道而用权，废德而任力”为秦政之弊的根源。“道”“权”在此似可理解为“经”“权”，即前者是具有稳定性、持久性的至高准则，而后者则是可变的权宜之计。其意在说明商鞅抛弃了自古以来的王道政治传统，转而采用带有“军国一体”色彩的变法政治，是对王道的违背。而“德”“力”则可理解为道德与强力，孟子曾云“以德行仁者王，以力假仁者霸”，而商鞅废前者而行后者，亦可被视为弃王道而行霸道。因此，较之贾谊只论及商鞅之政对社会政治风俗的负面影响，“文学”则进一步将商鞅之政归为秦亡之元凶，且由“经”“权”“德”“力”将秦政界定为王道的反面——霸道。
虽然盐铁会议的现实主题是讨论“问民所疾苦”，亦即国家治道原则的施行问题。不过，通过上述对《非鞅》篇的论析，亦能发现盐铁会议再次推进了“过秦”之论。较之贾谊，此时儒者们已开始将秦政败亡之原因，直接归咎于商鞅变法以来所积累的政治文化弊端，进而得出秦政自古以来即为“暴政”的认识；同时，在“王霸之辩”的论辩背景下，秦政也被儒者定性为与“霸道”同质的产物。至此，秦末汉初学者“过秦”而不否定秦史传统的旧有立场也被逐步颠覆。
回到前引宣帝“霸王道杂之”之论，亦可证明“霸道”的历史对应的就是秦政。宣帝之所以未明言之，一方面是因为自汉武帝采纳董仲舒公羊经学之王道理论后，汉代政治舆论普遍以行王道为至高追求，因此无论是皇帝还是士人，均不便公开宣扬作为王道之反面的霸道；另一方面，亦与汉初以来的“过秦”思维紧密相关。显然，在汉人的普遍认知中，秦政是失败的，故而不便宣扬。所以，西汉“王霸之辩”在历史叙述层面，亦体现为“周秦之争”的对立。
儒者以秦政为霸道之代表的观点，也使得秦政与霸道如“标靶”一般，可供其站在王道正确的立场上攻讦批判，并成为彰显王道之正义的“反衬”。在汉武帝以后逐渐强化专制集权的政治氛围下，士人无法直接攻击朝廷与皇帝本人，但“汉承秦制”意味着秦朝皇帝专制集权的政治遗产仍被延续，这就使汉政之“现实”与秦政之“历史”有了共通之处。进而，儒生士人便可借“过秦”之“古”，讽谏汉政“霸王道杂之”之“今”。因此，笔者认为，在以秦政为“霸道”的观念形成之后，“过秦”之论也就自然被纳入“王霸之辩”的论述体系，并成为佐证霸道负面性的历史依据。就学术史发展的角度来看，陆贾、贾谊等原本带有战国诸子遗风的“过秦”思维，也从此被汉代儒学所改造，并逐渐消融于秦为“霸道”的历史叙述之中。
结 语
通过对汉初陆贾、贾谊以及西汉中叶盐铁会议中儒生“过秦”之论的分析，可以梳理出西汉前半叶思想学术史的脉络：
汉初学者以陆贾为代表，继承了战国诸子学术遗风，借助“帝王霸亡”的系谱式叙述，在强化秦之“暴政”属性的同时，也延续了诸子借史事论说政治之学术传统。随后，贾谊之《过秦》大致延续了如上传统，虽然肯定了秦一统天下的历史意义，但同时也指出秦政之失在治道层面违背了上古“王道”。贾谊的相关论述，仍是在先秦诸子“帝王霸亡”的话语体系下展开，其论说目的也与陆贾相似，重在劝说统治者以史为鉴，不要重蹈秦暴政之覆辙。
而西汉中期以来，随着五经之学复兴，积极参政的儒家学者希望依据经典重建上古王道政治。在此背景下，秦朝速亡之史事也就成为他们论证王道之合理性的“反面参照”，即所谓霸道、霸政。因而，对于秦政的检讨，也就不再局限于以史为鉴，而是要从道德层面对秦的历史与政治文化加以否定，实现其尊王道、贬霸道的目的。盐铁会议上，“贤良”“文学”着力从历史根源上批判秦政，也正是基于此。这一变迁使得“过秦”论原本具有的客观性逐渐消失，退化为西汉儒家学者论说“王霸之辩”的历史素材；同时亦能看出，战国秦汉诸子之学对汉代政治文化的影响在逐渐消退，转而让位给定于一尊的儒家五经之学及其衍生的政治历史观。
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