2023年3月20日，媒介域联盟携手UCCA尤伦斯艺术中心，举办了题为《什么召唤医治？从斯蒂格勒的药理学到生命技术》的学术公开课活动。此次讲座中，夏可君老师对哲学中与有关“医治”与“关心”的内容进行了系统的梳理，讨论了媒介、技术与艺术融合的相关话题。今日推送此次学术公开课的视频回放及文字讲稿，以飨读者。
近现代西方哲学，开始于一个语句：Je pense, donc je suis！来自于笛卡尔的“我思，故我在”（拉丁语的Ego cogito, ergo sum）。斯蒂格勒接续海德格尔的《什么叫思想》，则开始思考：Je panse, donc je suis！我关心，故我在。因为这是法语的启发：panser（思想 /关心）与penser（思想）是一个词根，从思想走向了关心（ Prendre soin ）。但在我们对这语句的倾听中，却听出了某种“弦外之音”：Je panse, donc je suis！我医治，故我在。从关心走向医治。因为panser在法语中还有“包扎”与“治愈”的意思。如同让-吕克·南希思考身体的触感也是来自于“称重”（peser）的相同词根，与之相关的 compenser之为补偿，可以走向埃斯波西托的生命免疫技术所思考的分配与免除（Dispenser），这个法语词根的pans有着衡量与权衡的意义感知， 还与德语的Wagen天平与冒险，以及兰波诗歌中的“摇摆”，还与海德格尔后期思考里尔克的诗歌与中国道家的道路Weg，都密切相关。在生命进入无所保护的时代，哲学何为？什么在召唤着思想？这应该是：Je panse, donc je vis！我医治，故我活。• Bernard Stiegler: 什么使生命值得活Ce qui fait que la vie vaut la peine d‘être vécue. Paris: Flammarion, 2010.• Bernard Stiegler:什么叫做关心或什么召唤着关心或医治 QU’APPELLE-T-ON PANSER ?1. L’immense regression. 2018.• Bernard Stiegler: TECHNICS AND TIME, 4 Faculties and Functions of Noesis in the Post-Truth Age. 2022.在疫情时代，哲学或者思想之唯一的事情，乃是关涉到生命的健康，保护与医治，在海德格尔的什么召唤着思想或什么叫着思想的意义上，如今，思想的事情，乃是什么召唤着医治。什么在召唤思想，或什么叫做思想？这是生命的关心，保护与医治！生命的疾病，或者人性之为“起源的错失”（un défaut d’origine），导致了生命与死亡的情感关联或者开始的原发感受——“担忧”（préoccupation），导致一种不可治愈的原始忧郁，这个原始忧郁的位置在神话中乃是指向被困的普罗米修斯身体器官——肝脏：“如果说肝脏已经失去了希腊悲剧赋予它的大部分功能，它仍然还是排名第一的身心器官，是折磨忧郁者的忧郁之所，是焦虑的杰出策源地。”（斯蒂格勒《象征贫困2》）在普罗米修斯无休止地被吞噬肝脏所象征的“原始忧郁”，即肝脏，这个白天被吞噬而晚上愈合的器官，既是忧郁的，也是自身治愈的！但此自身修复或者可再生的生命活力，如何可能呢？因为肝脏liver（hēpar/ήπαρ，德语则是 Leber）也是live(生命，同样德语的Leben与肉体Leib）都共有的词根。因为以食物欺骗以及为人类盗火带来技术的普罗米修斯，被处罚为被老鹰撕咬那肝脏，也是象征心灵的受难或者心灵的忧郁，但在此忧郁的器官中，也有着生命自身的治愈与再生。我医治故我在。哲学必须成为可再生的生命技术！如同春天来临的万物复苏，但人类器官却不可能再生，此生物性的生命本体论差异，才是生命技术思考的“元现象”与原初的直觉。此自身治愈的技术来自于何处呢？我们需要重新思考起源缺失的忧郁与疾病？斯蒂格勒最后还是强调了“大脑”的重要性，在起源的欠缺与原初的忧郁需要技术的增补与弥补之中，有着另一种的技术？那是生命技术？从而不让人性沉迷于忧郁？涉及肝脏，中国文化一直以“心肝”作为最为基本的生命感知，在王羲之的书法中，就既有着心肝的书写，也有着病痛的表达，还与毒药的药物相关：• 王羲之的《丧乱帖》：• 羲之顿首，丧乱之极。• 先墓，再离荼毒，追• 惟酷甚，号慕摧绝• 痛贯心肝，痛当奈何？• 奈何！虽即修复，未获• 奔驰，哀毒益深，奈何• 奈何！临纸感哽，不知• 何言。羲之顿首顿首
这一次，我们将通过生命技术，尤其是与汉字书写或书法相关的生命技术来加以讨论，比如书法开始时刻的王羲之时代，那个魏晋时代。你吃药了吗，可能这不仅仅是当前的中国人，其实，在中国的一个特殊年代，就是魏晋时期，鲁迅先生在1927年代思考过的魏晋风度及文章与药和酒之关系所指向的那个时代：“嵇康阮籍的縱酒，是也能做文章的，後來到東晉，空談和飲酒的遺風還在，而萬言的大文如嵇阮之作，卻沒有了。劉勰說：「嵇康師心以遣論，阮籍使氣以命詩。」這「師心」和「使氣」，便是魏末晉初的文章的特色。正始名士和竹林名士的精神滅後，敢於師心使氣的作家也沒有了。”这是什么样的心？哪里的气？也许我们也可以从免疫技术或免疫现象学的角度，从生命技术的药学，重新打开整个鲁迅的思想，更何况他也是曾经学过医学，写过“药”的文本。在魏晋时代，也许世人见面，尤其是文人们，要体现魏晋风度的文人们见面，第一句话可能是：你服药了吗？或者直接就是——阁下服食过五石散了吗？可好？甚至就是，阁下听说过那仙药，都被梦见过的仙药——那天王补心丹？王羲之草书《择药帖》又称《乡里人帖》，4行，44字。释文：鄉里人擇藥，有發（簡）〔夢〕而得此藥者。足下豈識之不？乃云服之令人仙，不知誰能試者。形色故小異，莫（亦）（即）（當）（嘗）見者。王羲之《择药帖》
你梦见过仙药吗？这是来自于王羲之的追问，也可能来自于王羲之自己的梦，如果王羲之自己做梦梦见过采摘仙药，他不会对别人或乡里人采药不得，而梦中得，有着好奇与认同感的啊。足下岂识之不？足下认识这个药，据说就是那神秘的“天王補心丹”，於治療思慮過度、怔忡健忘的天王補心丹。王羲之继续说，服用这个药可以让人成仙或者飘飘欲仙，甚至欲仙欲死，但不知有谁试用过。也许王羲之自己确实服用过，不然他接着又说，这种药形色上有些差异，有没有谁见过呢？或者他并未服用，而是问候这个收信人是否可以帮忙打听一下谁服用过此药。你服食过仙药吗？这是王羲之以书信的方式，一再表达过的生命的需要与“真生命的真理性”。如果书法有着真理性的内涵，那么，就在于重新追问这个问题，并且试图去给出某种回答，何谓真生命的绝对之药。书法与药理，可能有着致命的关联。这是生命技术的关联。既然涉及到了药学，就中国中古的药理学，我们先做一个准备性的索引：1. 汉代墓葬中的五色石：指向神话的炼石补天与阴阳五行的观念，与药物的潜在类比与神秘崇拜。
2. 文人们的“五石散”服用作为技术之客体，成为文人们普遍化的社会化器官的药物技术，在个体的身体风度上与心灵化的风度表达，是斯蒂格勒所言的集体化个体，导致了身体的痛苦。
3. 通过写书法来表达自己的身体痛苦，五石散的毒药药性也许导致了书法书写的放开——书者散其怀抱，不是隶书与篆体，也不是楷书真书，而是行草，乃至于出现了王羲之晚期的“小草”或“今草”，直到王献之的“大草”或“狂草”，即毒药激发了新的书写方式，书写成为了医治痛苦的良药，这是王羲之家族留下的那些关涉疾病的很多书信的书法代表作。
4. 书写还不够，书写本身也成为毒药，书写成为迷障与迷醉，必须进一步“升华”这个书法的药——相对的药物，书法也可能成为毒药，这就出现了道家出现的外丹——那绝对的药物，这与家庭的道教传承，自己的名字之为“之”，不同于姨母的卫夫人，而是另一个女导师魏华存，以丹药来医治五石散？
我们暂时不进入更多复杂的讨论，只关注一个人或一个家族，以及一个事件，王羲之或王羲之家族，为何导致了笔墨纸张书法书写之为书写技术的事件！这是中国文化史上最为重要的生命技术的书写事件，其中的真理性内涵一直没有得到思考。因为王羲之的笔墨书法，那些流传下来日常书信的法帖，比如中期的《姨母帖》，《丧乱帖》，后期的《十七帖》，等等，王羲之中后期书法中有着大量表述自己身体痛苦的书贴，以此开始，以及联系魏晋时期广泛的服药风气，文人服药与道教丹药，似乎就是一个药物横行的时代，如同士人们或文人们见面会问：因此一切都是药，我们的《王羲之的药》，可以改写德里达所写的《柏拉图的药》？王羲之的药学，在各种药物与书法之间的可传导，各种书写与药物媒介的相互作用，整合各种技术，与斯蒂格勒所思考的“药学”一致吗？或者说化解了德里达的药物之不可决断与斯蒂格勒的技术中毒或増熵吗？中国式的“方技学”或“丹道学”，可以提供某种生命宇宙技术，来面对当代技术哲学的根本危机吗？这是思考的基本方向：把一般的器官学与药学带往生命技术，走向生命宇宙技术的方位学。什么召唤着思想？什么样的书写召唤着生命保护的思想？这是对于药之医治的召唤，而这是斯蒂格勒所打开的思想道路，也是我们随后的基本思考。斯蒂格勒的药物学：从文字书写到第三记忆持存，回溯人性的起源缺乏，打开外在技术的增补历史谱系，外在技术进一步扩展为本体论的器官学，并且再次回到药物学，因为技术可能是毒药。——什么召唤关心？因此需要新的关心，这个技术的关心，乃是新的药物学，走向减熵的转换，这是形成存在历史的分叉，或形成一般的生态学，或者改变审美感知，形成电影一般梦想的器官，或成为“业余爱好者”。——什么召唤医治？走向医治的生命技术，走向另一种的药理学，中国式的丹药学，以及中国文人美学的业余性，中国书法与药物的关系，从毒药到丹药，以王羲之的书法与药学，走向“真生命”。让我们从德里达所思考的柏拉图《斐德罗篇》（Πλάτωνος Φαῖδρος）开始。柏拉图的《斐德罗篇》Πλάτωνος Φαῖδρος在对话接近结尾的时候，讨论演说与讲稿书写的关系时，苏格拉底讲了一个有趣的埃及的故事！是的，我们要说，柏拉图一旦将故事就从埃及开始，柏拉图也是一个埃及人！我们也会说，《德里达，一个埃及人》！如同斯洛特戴克曾经写过的一本有趣的著作！但这一次，我们要尝试说：“德里达，这个中国人”，一个对于“汉字之偏见”有着思考的中国人！《文字学》是一本必须再次阅读的著作！让解构重新开始的著作。在埃及的瑙克拉提的古神中有一位神，他的名字是塞乌斯（Theuth），【274d】是他首先发明了数字和算术、几何与天文，以及跳棋和能子，尤其重要的是书写（grammata）。当时统治整个埃及的国王是萨姆斯（Thamos），他住在上埃及的一个大城市 里，希腊人称这个城市为埃及的底比斯，而把萨姆斯称作阿蒙田。塞乌斯来到萨姆斯这里，把各种技艺展示给他，要他再传给所有埃及人。萨姆斯问这些技艺有什么用，【e】当塞乌斯对它们逐一进行解释的时候， 萨姆斯就依据自己的喜逐一作出评判。据说，萨姆斯对每一种技艺都有獎有贬，要都说出来就太冗长了。不过，当他们谈到书写的时候，塞乌斯说:“ 噢，大王，这种技艺一旦堂握 ，可以使埃及人有智慧（sophōsteroi），记忆力会更强（mnēmonikōteroi）；我找到了一种能导致记忆和智慧的药 (pharmakon)。"σοφωτέρους Αἰγυπτίους καὶ μνημονικωτέρους παρέξει· μνήμης τε γὰρ καὶ σοφίας φάρμακον ηὑρέθη.” 然而，萨姆斯回答说:“多才多艺的塞鸟斯，能发明技艺的是一个人，能权衡使用这种技艺有什么利弊 的是另一个人。现在你是书写之父，τε καὶ ὠφελίας τοῖς μέλλουσι χρῆσθαι· καὶ νῦν [275a] σύ, πατὴρ ὢν γραμμάτων,【275】由于溺爱儿子的缘故，你把它的功用完全弄反了!如果有人学了这种技艺，就会在他们的灵魂中播下遗忘，因为他们这样一来就会依赖写下来的东西，不再去努力练习记 忆，因为他们相信书写διὰ πίστιν γραφῆς，借助外在的符号来回想，要知道这些符号是属于其他人的，而记忆才是从内心来的，γὰρ τῶν μαθόντων λήθην μὲν ἐν ψυχαῖς παρέξει μνήμης ἀμελετησίᾳ,完全属于他们自己。所以你没有发明记忆（mnēmē）的药方，而是发明了提醒或提示（hupomnēsis）的药方，οὔκουν μνήμης ἀλλὰ ὑπομνήσεως φάρμακον ηὗρες，你给你的学生们提供的东西好像是智慧，但不是真正的智慧。οὐκ ἀλήθειαν πορίζεις·你的发明使他们能够无师自通地知道许多事情，【b】他们会想象自己懂得很多，而在大部分情况下，他们实际上一无所知。再要和这些人打交道是困难的，因为他们只是显得有智慧，δοξόσοφοι γεγονότες ἀντὶ σοφῶν而不是真正有智慧。” (Platonis Opera II, 274c-275b)。——柏拉图这里已经把文字比作药（pharmakon），雅克·德里达（Jacques Derrida, 1930-2004）在最初发表于1968年、后来收集到《播散》（ La dissémination, 巴黎：Seuil, 1972）的长文《柏拉图的药》（“La pharmacie de Platon”）中解构了柏拉图或西方以来的逻各斯与语音的中心论，突出了书写的重要性，书写与药学的比喻关联。pharmakon（药）的词根关涉到各种使用，除了现在还在沿用的“用药”、“药剂”、“药店”等义外，与其他同源词一样，有巫师pharmakos，方剂、毒药、良药、魔法、蛊术等义。而把pharmakon分别翻译为：remèdie（良药）, drogue（药剂）, poison（毒药）, philtre（媚药或魔药）等，在效果上就取消了原文所包含的内在相关的差异与相互浸染的渗透或播散效果了。就是应该翻译为斯蒂格勒后来提倡的：药学！如果是秦始皇而不是埃及法老，会被什么样的药打动？这个痴迷于方士们各种“不死药”的皇帝，自称“真人”的皇帝开启了对于不死之药的寻求——这绝对之药！斯蒂格勒说过：Derrida se risque à appeler le « pharmakon absolu » 德里达会冒险召唤某种“绝对之药”？那是什么样的药——丹药？柏拉图的药，德里达已经把文字与药物联系起来，这个文本也成为我们思考器官学与药理学最为重要的出发点，问题也在这里出现了：1. 文字的外在化记录与转录的出现，使外在书写技术成为了一类独特的外在化存在物，如果记忆来自于内在灵魂的回忆，那么这个外在的增补书写如何被思考？柏拉图的苏格拉底认为文字减损了内在记忆能力，让记忆枯干与麻木，如同药物导致的麻醉，文字就由此具有了药物的作用，并且影响生物器官。文字就成为了毒药，文字与药性，以及外在技术，都联系起来了。
2. 药物(pharmakon)还与巫师(pharmakos)的苏格拉底形象相关，与替罪羊机制相关,巫师在古代巫术与魔术的意义上，也与药物相关，如同苏格拉底引进新神而毒害青年，而导致了自己被诬告而饮毒酒而死。当然柏拉图的苏格拉底就是要以哲学的对话辩证法来实施解药，如同巫师可以施毒也可以解毒，需要制作解药来保护自己，生命的保护性，才是召唤医治的原初思想的冲动。
这就是文本书写与文字之为“毒药”，减弱了记忆的关心，不再以在场的聆听为主，外在文字可以记录的有所不同（色诺芬就不同于柏拉图所书写的苏格拉底，阿里斯多芬《云》的戏剧中也不同），或者会被篡改而导致“不忠实”，等等。但是，这毒药，如同苏格拉底被指责以哲学来“毒害”青年，并且自己愿意饮“毒酒”而死，作为新的“巫师”一般的苏格拉底，之为“毒药”，就哲学与城邦而言，其实本来是“良药”，而不是毒药。因此，苏格拉底的教化到底是良药还是毒药？柏拉图式所虚构“书写”（柏拉图不写作？苏格拉底不写作？明信片上的发现）的另一个苏格拉底，到底是否避免了不去喝毒药致死的哲学家命运，保护了哲学家与城邦，而仅仅只是去畅饮哲学的良药？哲学到底如何彻底避开毒药？在德里达的解构书写与逻各斯中心主义的解构中，显然柏拉图的写作本身无法给出决断的区分，良药与毒药——是不可能形成严格区分的，而且是彼此混杂的。任何哲学书写，一旦进入文字的书写，就有可能因为文字的外在化记录，以及在抄写转录中可能出现的改变，乃至于差错，而出现变异，出现记忆的修改。此外，德里达思考药使，还有一个“免疫范式”，这是被斯蒂格勒所忽视了的：3. 德里达在1960年代就思考了免疫反应与补药的关系，即自身免疫的悖论，外在的补药可以加强免疫反应，但过度自我保护也会导致自我摧毁，内在记忆说如同神明一样的金刚不坏一道，也可能导致自我摧毁。
德里达思考了生命体之自然疾病，是有机体的自然免疫反应，针对外来物的入侵，形成了抗体，来自我防御或自我保护，可以不要补药，甚至避开补药的免疫逃逸，如同我们在疫情三年所看到的效果。但人性的生命有限，必死性已经铭刻在人性的自我保护机制之中，不可能免于死亡，而只有不朽的生命或金刚不坏的神圣生命，才可能完全自律而与外界无关，对于柏拉图，神性的这种能力来自于灵魂，来自于内部，而药物总是由外部灌注；而尽管人性有着来自于内部或自然性的免疫保护，也是不足够的，需要外在药物的增补！4. 但药物本身是否会导致再次中毒呢？或者有着如同神一样的绝对药物吗？这是德里达的文字学与药学，通过免疫技术的相关性，有待于深入展开的问题。
但斯蒂格勒并没有涉及自身免疫的范式与危机，而这正是三年疫情最为重要的问题，也是斯洛特戴克不同于斯蒂格勒之处，我们会在别处展开。而且最为重要的是，那原初的“技术进化”已经取代了基因进化的“程序”（DNA, genetic program ），无论是动物的“灵魂意识”还是本能的“自动化”。生物性的“生命”已经被“非生命”的外在技术所重塑，这是“断裂”与“延异”（différance 之为differing/deferral ）的开始。但在德里达的讲座稿La vie la mort (1975–1976)（2019）中有着不同思考，尤其关涉心灵与心灵书写（psyche writing）的问题这里不展开，或者说，起码有着德里达思想的三重展开进路：其一，是被斯蒂格勒所充分展开的文字学与外在书写技术，这是彻底外在化的第三记忆持存技术，涉及药学，其实仅仅是文本与技术的借喻，并非关涉到生命本身；其二，则是回到弗洛伊德的书写机器与阿尔托的呼吸的象形文字，沿着内在的痕迹，那可以打开另一个内在化的心灵书写方向；其三，则是与自我免疫机制相关的药学与生命保护的方向，关涉到chora的原初滋养空间以及马拉布的可塑性，通过与斯洛特戴克的对话，打开生命技术的方向。围绕“基因程序”与“技术程序”的差异，是对立断裂还是内在相关？或者就是等同？在La vie la mort中，德里达批判了雅各布《生命的逻辑》中对于二者的等同，以生物基因程序的类比加以了普遍的扩展，而且认为核酸信息并不从经验中学习；而斯蒂格勒则以外在化的极端性形成了绝对的断裂式的延异，而德里达因为还有着内在化的心里书写的维度，也试图在内在的心灵书写与外在的技术增补之间，形成关联，因此并没有走向斯蒂格勒的方向。同时，外在技术也可以再生命化，比如生物技术或胚胎干细胞技术的可再生性，或者是马拉布思考的神经可塑性，但德里达与斯蒂格勒似乎都没有走到这一步。这之前的细微差异，为日后的讨论，以及我们自己走向生命技术打开了道路的分叉。以上思考，是斯蒂格勒整个思考的基本背景，而斯蒂格勒自己思想的展开则是：
1. 从普罗米修斯神话出发，因为埃庇米修斯的倏忽，人性被遗忘了分配任何的能力，这就是“先天的缺乏”，即，人性在一开始其实并没有任何“人性”的能力，每一个任何语言与符号的思维方式，胡塞尔所分析的内在记忆方式，无论是第一记忆的表象当下化，还是第二记忆的符号再当下化，都来自于第三记忆的存储，仅仅是第三记忆的历史化积淀与弱化的持存痕迹，如同德里达在《声音与现象》中，对于胡塞尔内在灵魂感知的解构与外在空间的发现，尤其是技术“间隔”带来的外在化记忆，不同于内在化的回忆方式。
2. 德里达的文字学，已经把外在铭刻技术突出出来，人性走出卢梭式的自然和谐状态，来自于文字或文码（gramma）的铭刻，是外在化的铭刻带来了新的记忆塑造痕迹，这是一次次的“文码化”过程，后来被斯蒂格勒明确为“语法化”的过程。而要追述第三记忆持存的发生，这就要把德里达的文字学与勒鲁瓦-古朗的人类学关联起来。随着技术的外在化得到思考，斯蒂格勒强化了人类学家勒鲁瓦-古朗所描述的外化即外在化运动的解读。其目的是分析通过生命之外的途径，来进行生命创造的人化过程——作为一种工艺学的、器官学的和药理学的进化。
3.勒鲁瓦-古朗的历史人类学，人种学和考古学，认为3百万年开始的智人，在让人成为人的开始，是来自于制作工具与技术的发现，离开了技术制作，不可能形成任何人性特质的记忆能力，所谓的内在记忆都来自于外在技术的铭刻后的某种内化后果，人性之为人性来自于技术的制作——人性成为技术化的存在者，一切都来自于外在技术的塑造，如同西蒙东所言。
人类的神经系统之为记忆模式，已经被几百万年以来的人为技术所重塑，在勒鲁瓦-古朗看来，神经系统并非本能生产的机器，而是回应被设计程序的内在与外在的要求，人性与动物性并没有根本的差异，都是在技术——自然自身的“先天”生产（但也要适应环境而进化出新的器官感知）——与技术“后生”的生产（但也要重新去塑造之前的生命器官使之可塑）。即，此后生（epi-genesis）的模式或后种系的记忆（epiphylogenetic memory），也来自于对于环境的适应，并非单纯基因程序的重复与自动机器式的复制，而是其程序具有中充分的“弹性”，这也是后来马拉布同样强调的“可塑性”（ plasticity ），乃至于要用可塑性代替书写性（当我们后面讨论王羲之的书法书写，显然在书法中，生命书写与毛笔工具之间的可传导的触感，并不矛盾，都是生命技术的实现）。4. 既然人性的一切都来自于技术，人性与文化漫长历史的演化都来自于技术制作与语法化的发明，人性的各种本质不过是外在技术化的内化，因此技术成为“器官学”，研究各种技术模式的方式，就成为“器官学一般”或“广义的器官学”，而不是器官（organ），因为器官还是生物有机体的内在概念，各种器官与功能的分配，是对象化的非技术化思维。
因此，器官学,就消除了有机与无机，自然与技术等等的各种对立（当然我们后面会指出可能并非如此容易解决期间的差异），既然，人性之为人性，已经被技术所塑造过了，已经被改变了本性，不再是被分配了本性的动物，而是先天缺陷的无所规定的人性，人性就一直处于生成之中——但这是通过技术来进行的。“人性”之为人性的任何的感知，都已经被技术改造过了，人性的内在感知，无论是第一记忆还是第二记忆，本能感知还是符号感知，都是第三记忆持存的产物，那么，当然就没有什么生物器官的问题，连人性的生物本能，无论是弗洛伊德的生本能——力比多欲望也是被技术的驱动力所引导，还是死本能——也是由技术带来的忧郁症或战争的彼此集体谋杀所导致，因此，一切都是器官学。第三记忆之持存的重要性在于，这个增补出来的外在技术让人性成为人性，并且获得了新的感知，这是感知的双重改变：一方面是外在技术可以存储人类可能遗忘的材料，使之在历史中传递下去，被没有此记忆的下一代人分享，显然第三记忆的历史储留或持存摆脱了活人的在场，并且直接就导致了未来人的第三记忆——他并没有第一记忆的在场之再现以及第二记忆的事后回忆，而是直接就是第三记忆的接受者了。我们这个数字时代的各种转录技术，直接就是第三记忆的最好体现。而另一方面，外在的铭刻技术所催生的各种技术方式，会反过来改造或塑造人性的新感知，并且形成第三记忆的新持存方式，这是从几百万年前智人的形成，就是因为外在技术的制作，改变了人性的姿态，手的作用增加，大脑结构的改变，导致人性神经感知的改变，而形成了“后生种系的记忆”。所有的感知都已经被外在技术历史化的塑造了，并没有所谓的来自于个体肉身本能的生命感知了，如同马克思所言的人性已经被自己所制造的工具及其技术所彻底重新塑造了，所谓的纯粹感知都已经符号化了，都已经被技术的语法所渗透了，没有胡塞尔与梅洛-庞蒂那样的赤裸的野生化感知，而是已经被增补的第三记忆的持存逻辑——必然是人为的、技术的、外在的、历史的、符号的——所塑造过了！第一记忆与第二记忆，都被技术化的第三记忆的持存所重塑了。这是斯蒂格勒直接指出的是德里达的差异：斯蒂格勒认为德里达尽管发现了文字学与外在刻写技术的关系，但并没有对于此外在第三记忆的持存方式，加以历史化谱系的思考，思考第三记忆历史的条件，这是斯蒂格勒自己给出了明确的主题化的思考，对于人类历史各个阶段的语法学，尤其是技术复制与超工业时代的器官学给出了明确的思考。这样，这就明确了斯蒂格勒自己的思考，从器官学一般（（Organologie générale），到药学或药理学（pharmacology）：面对此一般器官学的技术渗透，尤其是进入人类纪，导致了増熵，针对此不断加速的増熵过程，如何以技术来逆转？技术本身提供了负熵与负人类纪的可能性吗？——这就是药理学的出现，药理学：药理学是对于器官学的关心与病理学诊断。由于心理器官和人造器官之间的安排总有可能对有机器官变得具有毒性和破坏性，因此“一般器官学”就是一种“药学”：问题都将被置于热力学的宇宙学效应这一语境中进行讨论，它包括作为热力学第二定律的熵的观念，以及在负熵性的颠倒和分叉(negentropic inversions and bifurcations) 意义上对生命和技术的分析。不过这种颠倒和分叉不是反对熵，而是在类似于德里达在《哲学的边缘》中所说的带“a”的“延异différance)”过程中，通过延缓熵而使熵发生转移。在技术 (即器官学)的意义上，这种转移就是一种药理学 （pharmacology）， 它将在 不可逆的熵的生成(devenir)规律中建构一种未来(avenir) ——这种生成具有内在的熵性。这是斯蒂格勒要去解决的根本问题：从一般器官学的技术到一般的药学技术！我医治故我——这难道不就走向了——生命技术，当然在斯蒂格勒那里，因为去除了器官与有机体的区分，当然严格说没有生命的问题，而是技术一般的问题，如果有生命，那也是“技术化的生命”（technical life），不是“生命的技术”（life technology）。面对超工业时代的技术中毒状态，新的技术需要寻找到“分叉点”——开始哲学的重新转向，这是斯蒂格勒的“双重的再双重化的悬置”。为了实现社会化，即集体的个体化，每一种新药即一种新的第三持存形式——总是需要新知识的形成，总是意味着关于这种“新药”的新的疗法或治疗学，由此建立做事的新方式以及做事、生活、思考即筹划的理性，这同时构成了新的存在，并最终构成新的生存条件。每一次新的外在化与这种新知识就是我所说的中断重复 (epokhal redoubling)的第二环节的结果，即技术休克的第二环节的结果，后者总是在一种新的第三持存形式出现的时候被激活。因为这个第二环节，我把技术变革描述为它在完成一种二次中断重复(double epokhal redoubling)。斯蒂格勒由此形成了自己的“分叉”（bifurcation）思考，在分叉中打开新的未来，不会中毒的未来之可能性，并通过增补外在身体的新式动力学的肌体suppléments issus de la dynamique nouvelle d’exosomatisation ，而形成了心智的延异区分或分叉：不是构成心智或心知的起源，而是构成其“起源缺陷”的增补技术中，有着双重的分叉——即一个在分叉中产生分叉的分叉：心智的起源缺陷在两个阶段中完成了。有着两个方面：一方面，有着原初外化的时间，它构成了两到三百万年前的第三持存的起源。另一方面，在几万年以前，有这样的心智外在化noetic exosomatisation的时间，它通过第三持存记忆hypomnesic tertiary retentions，提供noetic功能，如哲学将试图思考——而且，在这样做时，思考本身。就关心之为思想（penser）的事情或者思想成为关心（panser）而言：其一，技术带来了注意力的加强，技术的制作过程塑造了人性的记忆力，才有着第三记忆的形成，也是知识的发生机制。其二，技术也导致了人性的成瘾，此成瘾状态——其实瘫痪了注意力，过于集中注意力，也导致了疲惫，巨大的疲惫。以及出现了无所关心与不学习的新无产阶级。其三，网络社交的交流技术之即时性的速度，消灭了时空限制，随时打断，也导致了分心，无法集中注意力，这与前面的分析好像矛盾，其实是技术加速的一体两面，会导致了忧郁的病态，一切都没有意义，一切都变化太快了，都是梦幻泡影的变幻而已。注意力专心的疲惫与注意力分心的厌倦，导致了网络的普遍忧郁症，这就是技术导致的中毒状态，如同文字与药物的关系。 进入网络社交时代，网络算法在记录与储存我们在网络上留下的痕迹，以此对我们的习惯——第二持存，无意识的偏好——接近于第三持存，加以评估，乃至于加以诱惑，主动推荐相关产品，来满足我们的需要，这就是数字技术带来的便利，以及远程的控制，几乎是自动的回馈，几乎是无意识的数字技术的敞视监狱。斯蒂格勒认为当前“算法治理 (algorithmic governmentality)”的问题在于：“因特网是一种药，这种药将会成为一种实现超级和社会瓦解的技术(technique)。除非有一种新的个体化政治学，即除非通过有可能产生新的技术环境 (和以语言为开端的每一相关环境)的特殊的第三持存而形成(新的) 注意力，否则，因特网将不可避免地成为一种导致分解的诱因。”（斯蒂格勒，《南京讲座》）——那么，思考此数字化时代的药理学特征，面对此算法的引导与控制，哲学的反思与批判如何可能？某种新的个体化如何可能？新的技术环境，及其新的注意力，如何被引向另一种平面( another plane ) ？并且在哪里形成？如同斯蒂格勒所言：“为表明这一点，我要肯定技术变革，总能激活：一个哲学意义上的悬置(epokhe)，即一种信仰和知识之间的断裂，一种与构成以前时代的知识的悬置，这也就是我们所说的， 一种构成一个历史时代的文化的行为的悬置。(即中断重复）。重建新知识、新行为、新文化以及新的超个体化循环，然后是重建新的社会体系，它们本身构成新的社会。(即二次中断重复)。在我所说的二次悬置重复(double epokhal redoubling)中有两个环节，一是由新药激起的技术休克，二是在这种二次中断重复的第二阶段中生产新的知识，而这第二个环节是无法实现的。”（《南京讲座》，《什么叫着关心》）如果我们都已经被关注了，被设定了，被定位了，如同基督教的那个绝对大他者，无时不刻的看着我们，我们却看不见他。这个“代具的上帝”，这个网络的数字算法的上帝！它喂给我们的药，资本主义利益的驱动力推广的药，不就是毒药？如何可能转换为良药？这就是走向另一个平面——就是一种负熵 (negentropy)：熵的可能性和负熵的可能性，前者是有毒的可能性，后者则能在生成中产生一个分叉点，这个分叉点会将生成转化为未来——之后我将说明这是何以可能的，并且有必要参考海德格尔来思考未来和生成的不同。从关心（panser），进一步转化为医治（panser）：其四，因此需要“新药”出现，来治疗这中毒的器官学，药学是器官学的某种价值评估，如同斯蒂格勒认为尼采的价值重估其实是一种新的药学，面对生命的悲剧性而需要超人的新药才可能治愈，永恒轮回是与热力学第二原理相关。但这是什么样的新药呢？斯蒂格勒依然认为来自于技术，只是这是生态学一般的技术，是生物学，地理学与宇宙性结合形成的新的技术一般，是整合技术器官学一般与集体化的与心灵个体化，形成新的技术。 第五，或者器官学的药学也是一个审美领域的问题：让电影做梦，尽管电影是容易成瘾的毒药，但也是解药。或者继续思考康德的判断力，在天才与共通感之外，在一般大众趣味的“分心”与个别的专家趣味的“专心”之外，发现“业余爱好者”（Amateur）的“散心”，既可以专心集中注意力，也可以随时分心，在其内也随时出入其外，在散心中投注爱或关心的力比多能量，这是接续波德莱尔的浪荡子，本雅明的拾垃圾者，以及福柯的自我关心的修身实践活动，把个体自身塑造成艺术品，如同博伊斯的社会化雕塑，形成一种审美的生存风格，其中不就有着某种生命技术的审美化？在开始新的讨论之前，让我们总结一下斯蒂格勒自己的“一般器官学”( general organology）的三个平行的平台或层面：1. 心理-身体的 (psychosomatic)层面，即有机器官的体内的 (endosomatic)层面;
2. 人造的(artifactual)层面，即器官学意义上的器官的体外的 (exosomatic) 层 面 ;
3. 社会的 (social )层面，即机构组织或团体的组织性的(organisational) 层面。
——显然，斯蒂格勒更为推崇后两个层面，从体外技术与超个体的社会集体层面，来思考心理的体内层面。即便他思考生命的本能欲望，也是来自于一种社会集体技术化的驱动，如同资本主义的消费宣传引发了人性主体的内在欲望，但这个欲望来自于外在的各种广告宣传技术的驱动，驱动力不在于个体的欲望，此欲望已经完全不是生物性的本能了，而是被外在宣传技术所激发的欲望，此欲望好像来自于内部，其实是第三记忆的技术模式所直接给予或强制刺激而烙印复制的感知模式，并没有一种原生的来自于个体生物肉体或独一内在化的原初感知。如果与西蒙东对比，斯蒂格勒的思考主要集中于西蒙东所言的集体之超个体化，而不是“前个体化”的本体生成（ontogenesis）。或者说，需要再次的前个体化，这就是药理学要做的工作，即随着技术外在化的无处不在与主宰性，即超级工业时代来临导致的増熵以及新无产阶级的出现，技术的毒性逻辑出现了，技术的毒药更为明显，需要解毒剂与负熵或减熵的逆转了。技术的药物学就变得更为重要了，这是斯蒂格勒自己的诊断。如果技术倾向都堆积在外在的人造器官系统上（système d‘organes artificiels），内在的心灵技术与集体化的技术，都来自于延异的技术本身，即一切都取决于药理学的药性或者技术的新药性，未来将会如何？斯蒂格勒不是没有给出相关的思考，但有待于更为彻底的转化，从关心的分叉，走向医治的转化。其一，以西蒙东与斯蒂格勒的方式，思考技术的药学之发现与中国文化的关系。其三，联系王羲之时代的书法一般器官学与药学，走向王羲之的药学。与斯蒂格勒要重新发现第三记忆的持存装置（réinventer les dispositifs rétentionnels）相关在我们这里，倒不如说是生命免疫的保护机制，通过与中国传统生命保护机制的比较，会更为明确。1. 在外在技术这里，“心灵个体”的重新激活或内在的心智身体感知，似乎被彻底掏空了，即，内在性没有自我决断的可能性了，心灵几乎消失了，已经被外在技术的不断发明所重构或重塑。或者，由此需要不断地发明新的药性技术，即，新的内在化需要通过新的外在技术，来重新激活，这个不是不可能的。——如同笔墨书法的出现，毛笔与纸张，还有拓印技术等外在工具的发现，激发了新的内在化感知。或者是以道教“上清教”的《黄庭经》的内观存思存想，来重构一个内在的呼吸躯体，如同阿尔托的呼吸的象形文字，形成呼吸的炼金术。2. “集体的超个体”需要另一种超个体的集体创作与共通体的合作，因为技术与资本的外在驱动力如此强大，而且只能以新发明的外在替代旧有的外在，就如同说，只能以毒攻毒？除非找到德里达所言的绝对之药（pharmakon absolu）？——如同王羲之以上清经的道教丹药，来代替与化解五石散的技术毒药，如同《兰亭序》的文人共通体或者竹林七贤，形成新的生命想象的共通体，来面对战争或死亡的暴力，历史也是如此。3. 制造伤口与包扎医治伤口的同时性：一方面是技术不断的革命，带来新的外在技术，技术的加速超过了一切，资本的全球化与网络交往的智能化，人性更为依赖于这个诱惑，但越是如此，越是成瘾与中毒，网络的忧郁症与自杀的伤口越是在加大。但另一方面，同时，似乎又要以此外在技术来包扎伤口，如何保证不是在扩大伤口？如果是包扎，那是要以什么来包扎？甚至得到医治？这是虚拟的不死性幻象？期待一个“代具的上帝”（dieu prothétique）来拯救我们？——中国汉代对于墓葬制度之奢华又神奇的建构，从日常生活场景，到历史人物的描绘，再到神仙幻化场景的想象，直到西王母不死形象的建构，形成一种克服死亡恐惧的疯狂技术与宇宙技术，汉代的墓葬不就是如同斯蒂格勒所分析的电影之做梦！既让人沉迷中毒但也形成安慰的良药。——在王羲之与道教好友许远游那里，则是在道教的游走中，发现仙洞，从自然中寻找解药与奇迹。或者在我们这个时代，就是生命技术，以新的外在技术来激活新的生命本体，这就是从基因剪辑到表观遗传的可塑性，干细胞可再生性的发现，等等。4. 再个体化的想象：在数字技术时代，借助于电影的迷药再次做梦？如同AI绘画与AI电影的共通制作，人性与机器一到创作，但以机器的制作合成为主，流动之梦，或者是“业余爱好者”的随意性与即兴表达。但如何把机器的合成与个体生命的感知结合，形成内在新感知？——这就如同道家的内丹技术，以新的修身或修真技术来激活新的内在性。如同斯蒂格勒接续德里达在延异中思考了：Heidegger aura à la fois donnée à panser et laissée impensée.尽管斯蒂格勒思考了思想中的关心与包扎，但还是尚未去思考医治，我们就是从关心或包扎，到医治，走向更为彻底的药理学，但这是关涉到生命技术的药理学。王羲之晚期今草书法之药学的个体化过程，回应斯蒂格勒的第三记忆决定论。1. 第三记忆：汉代张芝等人的草书，以及道教画符的潜在影响力，一切似乎都已经出现过了，因此今草并不例外，“五色石的药”，已经在那里了，道士葛洪也出场了。
2. 第二记忆：书信书写时的连笔好像是败笔与疾病，书信在来回传递的交流中形成的第二记忆，而且“五石散”已经在作用书写，使之速度加快，意外的事件与情绪的流露。
3. 第一记忆：就是“身体痛苦”之直接表达。无论是五石散吃药的第二记忆所导致的身体痛苦，还是自己衰老的身体疾病或家人的偶发疾病，获得第一记忆的当下化感知，而付诸于书法的直接日常书写。
4. 关联环境的自然性：《十七帖》与蜀地的远方召唤，王羲之并没有去过，只有遥远感发，并没有当下感知，不是第一感知也非第二记忆，也非第三持存，而是一种“非知识”或“未知”，但对方寄来的竹子等等东西，以及自己辞去官职后，游走于自然山水之间，还是与自然环境相关，环境已经是药。或者《兰亭序》也是在独特的环境中发生。或者是颜真卿的《祭侄稿》的即时发生！
5. 反集体化的自然药物：王羲之晚期与王献之的今草或大草，狂傲的性格，以及道教的道符影响力，后来的草书或狂草，比如张旭与怀素，都必须喝酒，不是真书，而是去掉记忆，以第一记忆的手感，面对空白宣纸的即兴表达。借助于自然性，植物毛笔的笔软，与水的流动，个体的呼吸书写，书法书写之为养生调息的药物。
6. 空无的发现之内丹存神：上清经的存思来自于空无的炁化建基，以先天之炁的空无来建构新的气化器官，既是无器官的身体——空无之炁，也是重塑身体的器官——五官的重新命名与第一感知，没有遗传记忆与历史记忆，而是个体化的生成，以此来形成生命保护的“圣胎”，字体与书体都成为一种道的载体，凝视空白空间，形成空中回旋的虚笔。
7. 他者的凝视：不是我去记忆，而是我被记忆，书法书写被复写保存在家族之中，装裱技术也非常重要。书法被书写下来，得到后人的凝视，进入笔墨的痕迹重复中，要获得什么呢？第三记忆的拓印，第二记忆的想象投射，第一记忆的新鲜，这是进入幽灵的萦绕记忆？来自于他者的记忆，一种魂魄的记忆。
但斯蒂格勒的一般器官学和药学，似乎与生命没有关系，第一层的内在心智（noetic）的肉身器官层面的感知，都被第三记忆持存技术塑造过了，哪里还有生命呢？“肝脏”难道也彻底被人类技术化了？只有技术化的生命？而没有生命的技术？道教内丹的存思方式，难道不是某种内在的生命技术？先天之炁的结胎生成既是后天的生发但也是先天胎息的恢复，后生的技术与先天的唤醒并不对立，外在技术书写与内在心灵书写，可以共生，这是另一个话题了。2.2 回到斯蒂格勒对于“业余爱好者”之了不起的发现业余爱好者的天赋爱好，恰好是保持了某种“前个体化”的可能性。
因为一切都被技术器官学所支配了，成为了集体的跨个体化，那么，还有着某种真正的个体化吗？或者西蒙东所言的前个体化的传导与转化吗？斯蒂格勒在电影的做梦中，尤其在“业余爱好者”找到了某种个体化的新形式。
王羲之晚期今草书法之药学的个体化过程，回应斯蒂格勒的第三记忆决定论。1. 业余爱好者的历史背景，来自狄德罗的百科全书与西蒙东的启发，是平等教育的开始，或者说普遍教学法的重要性以增补朗西埃的思考。不陷入精英贵族的专业与大众的平庸口味，而是爱艺术的平等性与天赋的平等性。
2. 面对康德判断力的区分，反思判断力与规定性的判断力，三重新的契机，“综合的契机”是领会中一直保持惊讶，“分析的契机”则打破作品统一性而碎片化，去检验其不确定性并发现不可比较，“延异的契机”则是回到作品幽灵的萦绕状态，与其他作品之互文的跨个体的邂逅中，如同德里达的《丧钟》与《明信片》写作，在重复中发现差异。而不陷入一门或门户之间，以广阔超越狭窄与专业性。不是艺术家的反思判断力，也不是大众的规定性判断力，而是在艺术一般的概念性与个体的偶发性之间发现其他的意外，如同杜尚的现成品之邂逅，以及对于作品之谜一样的幽灵之着迷。
3. 闲暇的重要，超越专业性，因为专业已经成为一种技术的重复劳动。而富有判断力的业余爱好者却需要足够多的闲暇，斯蒂格勒思考了“休闲”与不工作以反对资本主义的重要性。这也是现代性以来的审美主体之建构的谱系：波德莱尔的“浪荡子”，本雅明的“闲逛者”与“拾垃圾者”，福柯的“花花公子的苦行主义”，走向自我关心cura的修身技术与审美的生存风格，与中国文人美学已经有所接近。关涉注意力的分配，不是专心与分心，而是“散心”。
4. 模拟式的戏仿，不可能证明作品有效或工作，业余爱好者可以不去做作品：dés-œuvre-ment：如同浪漫派的“断片”与布朗肖的“闲散”，以及南希的“非工作”或“无作”或“无用”。更多时候是不去做，怎么做都不可以，更为看重那个“怎么做都不可以”与“怎么做都可以”，但怎么做都可以——却不去做。要把“怎么做都不可以”——把这个“无为”与“无用”做出来！——走向无用的艺术！如同笔者最近几年围绕“无用”展开的系列思考！要经验这个张力，这个张力更为体现出审美的元理论诉求。
5. 中国文人的墨戏，如同本雅明思考的墨戏与烟云供养的重要性，艺术与生命发生关联。而且中国的文人们，尤其是那些业余艺术家，所谓的“文人画家”，中国独特的一种文人与艺术的结合者，既是“文官”又是写诗的“文人”，同时还是琴棋书画的“文艺从事者”——即业余爱好者，如此的三位一体，却被统一起来，但最好地体现了“业余爱好者”的一般性。并且经历危机而发生改变。
怎么做都可以，怎么做都不可以，把怎么做都不可以做出来：无用的艺术。
“中国文人美学”之三位一体统一的基础在于：
1. 对于文之为艺文的一般性的体现，不陷入专家一言之中的局部，是中国式通识教育的方式。汉字与书法的相关性，汉字的日常使用与官方使用，以及审美使用的连贯性，形成了某种个体性可传导的技术媒介与生命书写的表达。2. 因此可以做官，管理国家与地方，很多都是文官，把政治经济学与文化教化相关。形成社会化的集体化个体，中国的文官具有某种模造式的块量化复制或教化模式，范导与示范的模式，也是传导性的技术官僚的复制。3. 中国文化的艺术一般性或者普遍性根本在于——汉字的普遍性与书写的普遍性，这就是把斯蒂格勒所言的社会化器官学与技术一般的器官学结合起来了，无论是汉代的隶书来自于吏治官员需要的快些需要，把复杂的篆书与篆书加以简化，并且可以广泛刻写在墓碑上，从官方到民间，从生活到死亡，都可以被刻写。文字刻写技术与文字普遍书写，得到了合一。4. 此文字与书写的普遍性，还体现出个体化，肉体-心灵的书写器官层面，这是书圣王羲之的出现，以毛笔来书写，笔墨纸的出现，日常便宜的即兴书写，也让斯蒂格勒所言的书写语法或文码书写，更为彻底个体化了。这是业余爱好者出现最好的条件：笔墨与纸张变得日常了，造纸术的发明，一个贵族官员，比如王羲之，既可以做官，也可以写书信，还可以写书法，这三者在开始有所区分，或者不同，但随着书写的自觉，书法技术的提高，以及个体生命的痛苦感知，前个体化被激活，形成了王氏家族的今草风格，而奠定了墨笔书写的开端。5. 此毛笔也可以画法，纸墨可以形成拓印，这是中国文化以最为日常但又最为自然，却又最为激发艺术普遍性一般感知的方式，可以让汉字书写的审美一直可以变异，传导，激发出不同的新的个体化，如同楷书，行书，草书，狂草的出现！而且，王羲之尽管是贵族出身，但他的十七帖与各种书信书信，是个体病痛的表达，而且是草稿，是草写，因此摆脱了贵族既有的品味，更为具有草创与草写性，更为具有狄德罗所言的业余性与斯蒂格勒所言的涂写，即他摆脱了书写既有的规范与习气！6. 汉字的毛笔书写——延伸了生命的感知器官——可以八面出锋的毛笔如同毛孔的呼吸，汉字如同阿尔托所言的呼吸的象形文字书写，就如同道教同时的符箓扶乩式的迷醉书写。因此保持业余性，乃是把日常生活的书写与非目的论的漫游，文人们并不固守一个地方，而是不断打开新的感通关联的位置，如同西蒙东所言。业余艺术爱好者的文人们，尤其在流放之中，这是从嵇康，到王维，到苏轼，到董其昌等等的生命经历，所开启的文人画业余艺术爱好者的伟大传统。7. 这些文人画的业余爱好者们，与专业画家不同，生活方式与生命品质上，把技术与生命相关，即还有着“烟云供养”的养生书，如同本雅明也注意到的，如同董其昌区分开南北宗，把长寿与否，生命与技术的内在关联，作为了衡量艺术的标准，就是彻底体现了生命技术的药理学价值。那么，如何更为彻底地把此技术的器官学与药理学联系起来思考呢？恰好在魏晋时代，在王羲之家族，书法的出现，尤其是今草或大草的出现，与同时代的文人服药，与家族的道教丹药，有着内在的关联。这个关联，还一直没有得到书法史与文化史的讨论，更没有得到哲学的思考，中国哲学的自身思考其实并没有真正确立起来，生命技术是真正的开始。以德里达和斯蒂格勒的启发，把书写的器官学技术与药理学的技术关联起来，来思考王羲之的药，在柏拉图的药与王羲之的药之间，制成一种合成的“中西药”，会如何？这非常具有迫切性，我们这个时代不也是处于一个生命的无保护性与医治用药的急需时代？因此，我们要从书写技术的个体化以及药理学的医治关心，同时展开思考，这是斯蒂格勒尚未做到的关联，尤其是通过书法的业余爱好书写来连接。汉字书法的书写，并非仅仅是文字的中介或媒介而已，书法成为书法，墨笔纸本之书法书写的开端，书法的革命性事件，及其各种书写技术与拓印的集体技术之出现，乃是中国文化史，生命史，或者生命技术的历史事件，这个事件的名字标记是“王羲之”。思考书法书写，之为汉字的第三记忆或中古的书写技术，在王羲之那里如何发生，尤其是与药物，毒药与丹药的发生，将是我们会有斯蒂格勒与西蒙东关系的一次尝试的思考，一次简约的思考。王羲之的药与斯蒂格勒的药学，可以进行一个简单明确的相关比较：1. 文字书写成为新的“前个体化”的书写技术器官学，这是汉代造纸术的出现，之前已经有着某种前个体化的酝酿：汉字的字体成为书法的书体，出现了张芝的草书，各种草写记录方式，竹简上的简化与连笔，道教的符箓，等等。——这形成了某种西蒙东所言的“前个体”以及“关联环境”（milieu associé） ，而且晋人南渡开始的东晋，地理环境的改变对于身体的作用都起着微妙的作用（这是斯蒂格勒并没有明确分析的环境要素）。2. 文字书写成为新的“个体化”的书写，王羲之开始的个体笔墨纸信的书写——笔墨纸信成为新的器官学，手指的灵巧性，纸的柔软与折线，毛笔的柔软与入木三分，如何形成新的个体化书写审美的节奏，而开启了新的个体化书写，而且直接表达个体日常的生活与痛苦，比如《丧乱帖》与《哀祸帖》。——这让当下化的“第一记忆”得到了表达（这并非斯蒂格勒以第三记忆的持存可以覆盖的，而是来自于前个体化与连接环境的相互作用）。
3. 新的“集体化”书写方式，因为书信的普遍性，纸本墨笔的日常书写，被王氏家族或文人集团所集体化，不同于之前在竹简上的墨笔官吏书写与大众石碑上的死亡刻写，不是既有的贵族口味与流行的大众口味，而且这些文人并非专业的书法家（比如当时最为有名的钟繇，反而是王羲之的老师卫夫人是业余爱好者）。
——“第二记忆”在传递中开始形成某种趣味，但这个趣味尚未成为一般的器官学。
4. 新的“一般器官学”技术开始出现：这是各种“搨摹复写”方式的出现，因为笔墨纸的独特性，接续了从青铜器“模-范”的泥范法以来的拓印手法，以纸墨的透明性，形成了多种复写方式，临写与摹写，拓印后再临写等等技术，”拓片”成为了一般器官学的媒介，让各种名帖得以广泛流传，塑造出某种一般性的书法风格，王羲之的“王体”，以兰亭序为代表，在唐太宗那里成为至高的“范本”。
——这是典型的一般器官学与复制技术所带来的教化模式与书写方式，《兰亭序》的各种版本在唐代就已经传到了西域敦煌，可传导性在中国文化的复制方式得到通行，“山寨中国”由此形成？显然韩炳哲还并没有充分认识到其复杂性。
5. 书法成为新药——“器官学”成为可传导的“药学”：魏晋风度离不开“五石散”的药效所带来的“神气”，作为兴奋剂有着刺激活血管的作用，但因为上瘾或过度服用而中毒，需要“行散”来发散药性，但也非常痛苦，此痛苦得到了书法表达，在王羲之书信与当时文人书信这有着大量的服药表达，那么，毒性就渗透到了书法，或者传导到了新的书法书写之中，迫使书法成为新药，但必须改变之前的书写方式，从篆书与隶书以及真书楷体等等走向行书与章草，即书者散其怀抱，字体与书体双重的散开，直到形成今草。
——从旧药五石散到新药书法——这是器官学的再发明——并没有借助于第三记忆的一般器官学——在魏晋还是来自于“前个体化”与“连接环境”的作用，只是在唐代以后，一般器官学才起着更为主导的传导作用，这也是西蒙东与斯蒂格勒的差异所在。——而我们的生命技术，在这里出现了！
6. 书法的相对药学走向道教丹道的绝对药学：书法药学成为可传导的一般技术，书法成为了新药，但书法也可能中毒，因为名贵，因为唐太宗的提倡搨摹以及无限接近原作的诱惑，各种作假在王羲之生前的“几可乱真”就已经出现，而且书法的药性还只是“相对的药效”，生死问题依然无法解决，这就走向了绝对的药学，道教的丹药，以及与文字书写技术相关的“道符”或“符箓”，开始渗透到书法之中，这也是关联环境的作用。如同《真诰》所言，另一个杨羲出现了。
7. 外在器官学反向走向内在-身体-器官而非器官学的内丹技术——生命宇宙技术的存思药学：人体头部有七神，发、脑、眼、鼻、耳、舌、齿各有主宰之真神，胸腹部有六神，即心、肺、肝、肾、脾、胆之神。这些神各自都有名字服色，而且其名字都与该器官的生理特性和功能相对应。这些真神守卫着各自的相应器官，并且支配着该器官功能的正常发挥。王羲之抄写过的《黄庭内景经》，就是来自于此道教上清经的经典，也来自于另一个魏夫人华存的传导。
这就从相对的药学，走向了绝对的药学，成为生命宇宙技术。
三、汉字书写的书法艺术：器官学-药学成为了生命技术！
我们必须再次深入地重新思考书法的个体化传导过程。这就是西蒙东所言的生命的个体化过程的几个阶段。Operation de transduction, parce qu‘elle dit cette operation « physique, biologique, mentale, sociale »（生理的，生物的，心灵的，社会的操作传导）。或者是不断的再个体化过程：nous ne pouvons, au sens habituel connaître l'individuation ; nous pouvons seulement individuer, nous individuer, et individuer en nous。中国式技术一般与汉字书写的传导：通过毛笔纸墨，在汉代之后，形成另一种的语法与器官学，发明了各种复制技术，形成了跨个体化。中国式复制技术，从玉器到青铜器，到纸本的拓片，各种拓印方式。就是斯蒂格勒所阐发的博伊斯式的革命，业余爱好者的关爱或关心之物：把印迹和印刷的循环统一起来，进入运动，机体借此发生进化，自行转变，自行雕塑。如同中国的拓片之为灵媒，之为印迹的物质性，一个留白的chora。唐代的搨摹：临、摹、硬黄、响拓、打拓、印刷。尤其是响拓：又称“影书”、“影拓”、“摹搨”、“影摹”，亦作“响搨”，是复制法书的一种方法。以至于后来傅申先生总结出进20种“复制”方式之多：真迹：临本，仿造，摹本，影写，映摹，勾摹本、双钩廓填本，硬黄，响拓，写本，仿本，刻拓本（经过映摹、双钩原寸上石板、镌刻、椎拓等手续，最后剪装而成的复制品）。照相本，照相影印本。与业余爱好者的重复与爱的看顾相关，这是复制技术“器官学”的各种搨摹技术：跨越不同材质，从纸本到石刻，再到拓印的纸本，再石刻，再纸本临写，在拍摄复制，再数字储存：1. 技术器官的复制（第三记忆）：借助于复制技术或的反复重复，就是一种看-顾（re-garde）的凝视，反复的看到，重新的看到，并且守护与看守它。这是斯蒂格勒所言的爱意或心智的美学，可复制的技术器官会塑造不同历史时段的长时记忆与个体生理敏感感知器官的短时记忆。2. 集体跨个体“虚构的真相”范本《兰亭序》（第二记忆）：每一个临帖者，比如对于《兰亭序》的临写，就是为了关爱它，持有它，因此需要去拓印，去接近，去获得，去模仿，克服时空的距离，连接各种版本的“长时记忆”之不同痕迹。3. 以此获得“集体化的再个体化”（第一记忆）：以各种复制范本的集体记忆的传递塑造出个体的手感与身体节奏，形成情趣的生理学，反复连接起个体的短时记忆，塑造出“唐太宗的王羲之”，赵孟頫、董其昌与乾隆兰亭八柱的各种历史化的“王体”风格的器官学谱系。——如同鲁迅先生对拓片的喜爱与收藏，一个业余爱好者的鲁迅，可以打开一个全新的思考鲁迅的生命感知与写作方式。王羲之及其家族能够成为书法的开端者与化身，形成历史的王氏风格，决定了整个书法的历史趋势，就在于王氏家族生命的可传导性与本体的可再生性。我们联系中国的“势力”或“势态”的理论，围绕相关所生活的关联环境（milieu associé），对应展开：1. 前个体的“潜势”阶段：无论是已有的张芝之草书，汉简的简化与潦草，还是其它的各种草稿等书写方式，甚至已经出现的道符等等，都仅仅是王羲之晚期风格变革的某种混杂状态，是某种潜势，仅仅作为潜在的可能性，还没有形成某种主导的形势，无论是隶书，还是楷书，都还是处于主导位置，哪怕出现了行书，也不一定就走向所谓的今草。潜在的环境——王羲之家族从琅琊迁移而来，那是天师道的传统，家族的与地方的，不死之药与道教传统的发源地之一。2. 个体化的终结表达之“无势”状态。除了生命的时代焦虑，尤其是个体化生命短暂的焦虑，在魏晋的诗歌中，在战争时刻，以及个体的疾病，衰老，一种无法被规训，但又渴望直接表达的书写方式，呼之欲出，必须书写出一种即兴的，真切的，来自于个体唯一性的生死表达，这就是已经出现的姨母帖与丧乱帖，等等。面对死亡，疾病的普遍性不安。——南渡之后的困苦，以及自己与时代的不得志与纠缠，直到父母墓前的告灵辞官，一种决然告别社会的中断行为，彻底进入与许远游的道教生活与山野生活。3. 心灵（psyche）个体化的“势能”状态：不仅仅是个体的死亡焦虑，而且是整个士人群体的不安，而魏晋又是一个文之自觉的时代，文以气为主的生命意气表达的时代。还必须超越自身，成为一种普遍性的交往表达。——这就是给周悟的《十七帖》的出现。不仅仅是行书的加速，而且已经成为了今草，连笔书写更多，一些字不可读。面对个体的病痛与衰老，峨眉与四川与道教的远方想象。4. 跨个体（transindividuation）的集体“势场”之形成：普遍性焦虑必然形成某种社会化表达。——唐太宗得到天下后需要新的文统的合法性，通过行书《兰亭序》，或者重新发明一个新的范本《兰亭序》，让书法书写成为新的法度，建构，也许是虚构出一个可以技术复制的原本，这就出现了《兰亭序》的生命情调与行书书风。或者是，很多书写者开始出现了极为具有率意的真情流露的书写方式，这就是出现了今草，如同王氏父子二人的实践与变体革命！这就是为什么整个王氏家族在《万岁通天塔》中都有着如此的今草风格，时代也开始以这个风格为主，这就形成了某种势力，主导潮流。5. 再个体化或可再生的个体之新势的形成：则是出现了更为个体化的变革，就是王献之更为彻底的狂草风格，是比父亲还要彻底的革命，其根源可能来自于道教的符箓，以及超越生死的意念，这才出现了真正的新势，施行了对于书体与字体的真正彻底的革命。道符是一种被认为能够召致鬼神、厌镇精魅的奇特文书。它文字曲折难辨，似书，又似图，在道法中被大量应用。道符是从哪里来的? 《三洞神符记》：它本身是天上云气自然结成——“此符本于结空，太真仰写天文，分别方位，区别图像符书之异”。在《三洞神符记》中《符字》一节，便有符箓模拟对象变化的记载：“此符本于结空太真，仰写天文，分置方位，区別图象符书之异：符者，通取之星辰之势；书者，别析音句，诠量之旨；图者，画取灵变之状。然符中有书，参似图象；书中有图，形声并用，故有八体六文，更加发显。”从中可以看出：符，的的确确是对自然界之物星辰的模拟反应，其中当然含有艺术因子。可以说，符是一种具有抽象意义的书法艺术。——中国生命技术的本体论差异：相对的药物与绝对的药物，道家与道教的差异，以及书法家自我的书法练习的“养生”——与导师扶乩做法的“符箓”治病——之间的相关差异，但在王羲之家族那里，得到了结合。中国的“药哲学”（pharmacology philosophy）有着如下特点:1. 药，本身并不存在，所谓的药材，在自然中无实质，没有好坏，在自然界是自然生态中的相互依赖的存在，相互吞噬，或者不相干的共生。
2. 药：在人类这里，因为人类对于自然界食物的需要，不仅仅是动物式的需要，而且具有了需要的需要，即需要的加强，强化，或者说欲望与贪婪。植物根茎的回味与记忆的强化。这个时候，食物可能成为药，其中隐含着成瘾，或者强制性的记忆。但仅仅是作为可能性。
3. 药：因为人类的加工，即不仅仅是自然状态了，而是被人为加工，或者煮熟食物时的加强，或者因为饥饿恐惧的加强，尤其是捕食动物时的受伤，导致一些食物与自然物成为了加强与治愈伤口的药物。
4. 药：作为技术的替补而言，药力的增强，尤其是与煮熟技术，加热技术，或者火的出现与强化相关，成为一种身体保护的技术。斯蒂格勒所思考的药学之为技术替补，与德里达思考的替补一道出现了。
5. 药：成为文化的代替物，即面对疾病或瘟疫，需要替罪羊，动物或者人性，成为治疗疾病的代替物，这就是替罪羊之为药的出现。
6. 药：毒药与良药的区分与不可区分，药之为一般符号的代替，好药与毒药的区分，因为药物本身就有着毒性，因此，任何的解药也可能是毒药，这是药物的不确定性。德里达的解构。
7. 药：药之依赖性，与成瘾，药物的毒性在于治疗时出现的成瘾，药物成为毒药。这个转换，也不可决断，不可控制。德里达的思考。
8. 丹药：中国人与神秘主义的炼金术的丹药，也是处于迷药，毒药，神药，等等之间。
9. 书写：为什么中国文化会把书写当做药，德里达为什么会从把书写文字与毒药联系起来，这是柏拉图以来的问题，文字书写与记忆的关系，而长久外在记录与转录导致记忆的减弱，因此本来是弥补的成为了毒药。但在中国文化，为什么书写与药物，不是这样的呢？记忆的减弱？相反，是记忆的加强，重复复制带来的，也是一种成瘾的迷药，确实成瘾，导致复制的中毒，乃至于作伪的痴狂。或者走向个体的舒缓，一种抒怀与散怀的缓解。一种技术艺术道术的综合混杂，在混杂的意义上，与德里达不同。
10. 在业余与专业的书写上：既是斯蒂格勒所言的业余爱好者，也是专业的书写，二者并无截然区分，社会化的集体书写与个体化的书写，在兰亭序的复制与转化上，也结合起来。
11. 在万物皆药的中国式哲学中：这是生命宇宙技术的内丹与外丹的结合。是自然的技术化与技术的自然化的双重的双重化的结合。
中国式的方技学，道教的辩证法，或道教的辩证法，当代的生命技术，要给出另一种的药学，以王羲之时代的药物学相关，以道教试图塑造的真生命！
何谓这个真生命的药理学？我们可以把这个外在化的身体的更新技术与治疗的位置及其新的综合，理解为从药物到新的药物，如同王羲之那里，从五石散的药，到书法的药，再到道教的丹药，或者正是因为有了道教的外丹之丹药与内丹之存思的双重性，才导致了书法之为药的形成，这是以新的药物来更新书写技术，也保护生命！我们要联系器官学与药理学，重新思考业余爱好者的药学性，这是斯蒂格勒尚未结合的思考方向。如下展开：
1. 作为潜能与潜势“混杂着的各种药物”之为物理的实际性。
五色石之为补天的象征仪式的药物，道教丹药的修仙之药物，五石散的治病之药，都混合着。毒药与良药的混杂状态，救赎与世俗的区分，但又混杂着。既有墓葬中的驱邪与超度的崇拜，也有化解人间疾病与疾苦的作用，但都处于尝试阶段。当然同时代稍早的葛洪已经撰写了道教的丹药。
2. 作为旧势之“个体化食用的药物”——五石散的生物性。而选择五石散，中药散剂，药方最早叫作“寒食散”， 就是聚集五种石头：“石钟乳”“紫石英”“白石英”“石硫黄”和“赤石脂”， 治疗伤寒病症的，所以药性燥热。石散的药性非常猛烈，仅靠“寒食”来散发药性是远远不够的，还要辅以冷浴、散步、穿宽大的衣服等来帮助散发药性。此类举动被称为“散发”或“行散”。但有一项例外，那就是喝的酒要“温”。如果调配不得当，搞不好就会中毒而死。何晏说：服五石散，非唯治病，亦觉神明开朗。（《世说新语•言语第二》）。
服石主要会引发两类疾病：一是诱发外科方面的病症如痈疽、发背；二是会损害人的神经中枢，从而导致精神错乱，发癫、发狂。而以壮阳纵欲为目的去服石的帝王将相，成为春药，唐代孙思邈《备急千金要方》开篇就说：“有贪饵五石，以求房中之乐。”由于服石而宣淫无度，精竭身亡者亦为数不少，当然也不乏名流学者。
既是因为身体的疾病也是心灵的苦闷，更是面对死亡的绝对焦虑，五石散本来是治病的药，却带来了新的疾病与痛苦，治病的药成为了致死的毒药。王羲之也不例外，吃过很多的五石散，但也同时可能在吃丹药，才可能活的还算长命。曹操也是在道教的帮助下才可能存活这么久。
3. 走向书法之为“心灵书写之药”的新势——把书法转换为痴迷的药——之为心灵的作用，从五石散的药物到书法之为新药，这是一个文人生命技术的转变。
因为药，文章，酒，都是文人生活的必需品，因此就可能吧书法书写与个体在内在心灵的感知中关联起来，纸本墨笔的书法书写成为普遍性的交流媒介，或者文章本身也入药，不再是五石散，而以“书法入药”，来治疗五石散的毒药，也是一种转化，一种再生，以书法来救治。这也是为什么王羲之会写那么多围绕身体疾病的书法作品或日常书信。
书信：表达当下的痛苦，之为短时记忆，之为第一记忆，留下的自身触感，却打动了收信人的它异感发，甚至打开了遥远感发！因此，是美学个体化的形成，也是技术个体化的出现。
书贴的书写，既有第一记忆，也有第二记忆，当然也成为第三记忆，但并非由第三记忆塑造——兰亭序——可能是斯蒂格勒所言的第三记忆的复制技术的器官学，兰亭序是流动的机器或机制之技术物。
但是与王羲之的今草革命相关，不是兰亭序的复制技术器官学，而是更为接近于前个体化的草书，才是书法艺术真正的艺术性与秘密！显然，这是不同于斯蒂格勒的思考！
4. 随后书法成为集体超个体化的良药——“书法书写成为集体的药”——集体化的新药。书法关涉到所有人相关的疾病，指向更为广泛的新集体或集体的跨个体，从文人中分离出来，日常书信或日常即兴书写的文体开始出现，或者是《兰亭序》被后世发明出来，因为这是集体化，是一个超个体的文本了。“书法书写”成为了整个社会开始的“新的媒介”，成为有着吸引力药性的“灵媒”，从纸张的形制到书写方式，到装裱，到鉴定，在陶弘景与梁武帝那里。5. 可再生的个体化或升华：日常的书法，即兴的表达身体痛苦的书法，因为更多的人的表达，比如儿子们，但是书法书写也可能成为“毒药”，成为“迷药”，会成瘾，无论是书写还是收藏，都会成瘾，因此需要被另一种药代替，而最为具有可代替性，可转化性，可再生性的药，某种神药，就与道教相关了，这是山中宰相陶弘景写作《真诰》的重要性。这是王羲之书写了《黄庭经》的道家经典，以及王献之更为彻底的改体之革命，可能有着道教的“符箓”加入进来，加以了不死的神仙幻象的虚幻提升，但也成为更为保护生命与更为虚幻救治的药，把书法与道术，书法与丹药，内在关联起来，这正是王羲之的追求，也是王羲之家族，从儿子到女儿，再到后世外曾孙谢灵运的传承与命运！后来的狂草则需要喝酒，进入迷幻状态，酒也成为另一种的药，在唐代，在李白，在张旭与怀素那里，都是如此！这就是王羲之家族的生命书写，所体现的器官学与药理学结合的“生命技术”或“真生命”的个体化传导：王氏家族的家教或道教传承，生理的生命力与七个孩子以及书写的力量在纸上，心灵的成熟与天地俯仰的感知胸怀，集体的自觉或书法的比较，书法的家族的几代人传承。就西蒙东的本体生成的个体化传导，中国“道家辩证法”乃是——可再生与可传导的哲学，不同于演绎与归纳，乃是一种传导（transduction）的逻辑。由此，我只是加两个字母：onto-re-genesis，是一种生生传导的语法学或技术生产，而本体发生，我们理解为生命本体的“可再生”，以及可传导的转化，把信息的意义彻底转变为生命形式的可转化。