昆廷·斯金纳，毕业于剑桥大学，英国人文社会科学学院院士、欧洲人文与自然科学学院院士、美国人文与科学学院院士，享誉世界的思想史家、历史学家，先后获得过沃尔夫森历史奖、巴尔赞奖等重要学术荣誉。1978年出版《近代政治思想的基础》一书，出版后广受好评，被认为是思想史研究中的“斯金纳的革命”。同年，年仅38岁的昆廷·斯金纳担任剑桥大学教授。斯金纳长期在剑桥大学学习和工作，1979-1996年任剑桥大学政治科学教授，1996-2008年曾任剑桥大学现代史钦定讲座教授，2008年至今任伦敦大学玛丽女王学院巴伯·博蒙特人文科学教授。斯金纳教授个人的研究主要集中在诠释学理论、政治思想史、政治理论等方面，对学术界均有突破性贡献。斯金纳教授作为思想史研究领域“剑桥学派”的代表人物，由他所倡导的“历史语境主义”已成为近几十年来思想史研究中最具影响力的的研究方法之一。

编者按

作为人们所熟知的“剑桥学派”的奠基人之一，昆廷·斯金纳是当世公认的最具影响力的思想大家。自1969年《观念史中的意涵与理解》发表以来，昆廷·斯金纳及其同事约翰·波考克、约翰·邓恩等人，已经在西方政治学界、历史学界，掀起了一场方法论革命。在某种程度上，昆廷·斯金纳等人对西方思想传统的诠释和挖掘，为西方文明应对当下的种种问题和危机提供了一条解决之道。其在新自由主义和民粹主义剑拔弩张之际，呼吁西方重新审视文艺复兴时期以来的共和主义的理论资源。他山之石，可以攻玉。一方面，当前中国政治学、历史学界皆重视建立自主性的话语权，以挣脱西方话语霸权的束缚，语境主义的方法论和斯金纳对历史的诠释无疑能够为我们提供相当的借鉴；另一方面，世界形势风云突变，新自由主义、民粹主义运动让人眼花缭乱，斯金纳的研究则为我们提供了一条理解西方的线索。实际上，如何理解过去，我们就将如何理解当下；如何认识西方，也就在某种程度上定义了我们自己。政治学人特此编译，以飨读者。

该译文涉及到两篇采访，第一篇原文刊载于Chicago Journal of History (CJH) 2016年的秋季刊，原标题为Ideas in Context: Conversation with Quentin Skinner，作者为Hansong Li；第二篇原文刊载于法兰西公开学术院旗下网站books&ideas，于2019年4月11日发布，原标题为Theories as Social Action，作者为Florent Guénard。译文有所删减。

01

问：感谢您能够接受这次采访。让我们从学科本身的问题入手，请问您认为思想史学家(intellectual historian)的工作和其他采取不同方法(methodologies)研究同一文本(texts)的学者，例如哲学家、政治理论家(political theorists)、思想历史学家(historians of ideas)等的工作有什么不同的地方吗？

■ 昆廷·斯金纳

我认为，思想史学家是这样的一类人，他们研究文本的各个部分，并期待尽可能以作者的意图去理解文本。这样一个历史学家将被认为是尊重特定技术约束的人：不使用翻译、避免文本的现代化、总是注意使用最好的版本等。对我来说，这种历史学家的重要任务是将他们所研究的文本置于其语境中，以帮助解释是什么促使了相关文本的产生，并且识别出这些文本试图要解决的特定问题是什么。有一点要补充的是，当谈到“文本”，我是在常用的意义上扩展使用这个术语，不仅包括哲学论著和文学作品，还包括电影、画作、建筑，以及其他诸如此类的人所创作的作品，所有的这些对我来说都算文本。

你问的应当是这种研究方法与研究相同文本的哲学家、政治理论家所用的方法之间有什么不同。如果我们说的是哲学史学家，我可能会说，当今他们大多数人都会尊重同样的约束并进行相似的工作。但是如果我们说的是社会和政治的理论家，那么有一些人则是与之相反的，他们几乎仅关注文本的内在逻辑，以及关注文本的特定概念和论证应当怎样理解。这类对文本论证的考察不涉及产生文本的环境，可能对我来说有些奇怪，就如同脱离了肉身一样。尽管如此，这一类的分析当然也是有启发性(illuminating)的。这种分析同时存在一种危险，如同我的同事莉雅·皮(Lea Ypi)常常描述的那样，这种危险就是对文本的“净化”(sanitizing)。例如，假设你确实提供了一个关于洛克财产理论的纯粹的分析描述，以及他关于劳动价值方面的见解。但是，如果你以这种方式将他讨论的内容孤立分析，那你将不可避免看不到他的财产理论与他的其他分析相互联系的程度，实际上他的财产理论不仅涉及对妇女财产权的排斥，还与奴隶制和帝国主义的思考有关。这种方式，再多说一句，必然会对文本有所净化。

你也提到了思想历史学家，我不确定现今许多学者是否会用这种术语来称呼自己。现在是有很多种观念的历史，其中一些在属于它们的时代很盛行：例如，进步观念史(histories of the idea of progress)、存在的巨链(the great chain of being)、社会契约论(the social contract)、人的完满性(the perfectibility of man)等等。但是在我看来，这种方法令人疑虑重重。当我们写一个观念的历史的时候，我们究竟是在写什么？是一个概念的言语表达的历史，还是概念本身（的历史）？如果我们仅仅将这些涉及某个特定观念的概念串联起来，我们又如何表现出它在不同历史时期所处的角色和地位的意义：是处于边缘还是中心？是广受赞同还是面临质疑？我们会对这种方式体现的主体能动性(agency)的贬低而感到满意么？是否真的有可能存在与观念的争论和使用方式不断变化的历史相对的、待书写的观念的历史？

02

问：早在1970年代，您写了一系列的文章，强调理解哲学文本写于其中的社会和政治语境的必要性，只有这样才能理解它们发挥作用的空间。在2002年，这些文章被收录在《政治的视域：方法篇》(Visions of Politics. Regarding Method)中，如今该书已经在法国出版。这些文本在理解观念的历史中具有里程碑的意义。在您看来，这种语境主义(contextualism)是否已经得到了稳固的确立？是否已经不再有主要对手？还是这种方法论要求仍然处于争论之中？

■ 昆廷·斯金纳

我的基本的解释学假设是，我们可以说，语言有两个互补但又独立的维度。其一是传统意义上的“含义”——词的含义、陈述的含义、文本的含义。其二是作为社会行动形式的语言。我从维特根斯坦(Wittgenstein)那里获得了这一启发：以任一言语表达方式表述出来的问题，是演讲者或作者以讨论的形式采取的行动。我们应当认为，我们的概念和他们的言语表达，本质上都是工具——或者可能是武器，正如尼采(Nietzsche)所偏向于说的那样。

在过去一代人的时间里，诸多质疑都被提了出来，这些质疑指向重现陈述的本来含义的困难。我愿意分享这些质疑，并且我从解构主义者（deconstruction-ist）那里获益良多——解构主义者们十分强调，例如在德里达(Derrida)的精致段落里，语言超越于任何特定交流意图之上的自我书写，因此，文本解释就有效的承担了消除歧义的任务。

然而，需要注意的是，这些质疑仅仅针对上述语言能够且理应被区分的两个维度的其中之一。如果我们对理解言语表达有兴趣，我们还需要将演讲和写作视作社会行动的形式。我支持认为这对于解读任何种类的文本都有很大的影响——尽管就我个人而言，原则上只涉及哲学的和文学的文本。为了理解任何种类的文本，我们需要能够重现它到底承载了什么样的行动。它构成了对现有论辩的谴责还是捍卫？是受到称赞还是指责？我们是否在某些事上受到警告、教导或保证？是否是在讽刺或嘲弄某些东西？诸如此类的事都有广泛的可能发生在正在进行的讲演行动中。

我的核心观点是，除非我们能够回答上述问题，不然我们很难说去理解任何一个文本；此外，要获得这种类型的理解，只有将我们正在研究的文本，置于一个广泛的语境中，这一语境能够帮助我们弄清楚在文本之中究竟承载了什么样的行动。我们需要将所研究的文本，本质上视为对现存话语和争论的介入，并且，我们需要将辨认出在任一具体的情况中他们构成了哪种类型的干涉，置于解释性任务的中心。

你问到这种方法是否已经终结了任何严格意义上的对手，我只能希望说在英语语系学术界(the Anglophone academic world)里，客观地讲，这种一般方法如今已经大致被很好地建立了起来。一个迹象是由剑桥大学出版社出版的《语境中的观念》（Ideas in Context）系列丛书获得了巨大的成功。这套丛书的编写开始于1980年代，致力于推动这种历史研究，到目前为止已经出版了上百篇文章。但是目前仍然有很多争论。一些争论是关于“语境”的概念。很多人，公平地说，认为专注于语言语境(linguistic contexts)太过于狭隘，更重要的应当是观念的社会历史背景。一些人直接质疑“语境”的观念，怀疑其是否能够令人满意地建立起来。另一些人则对在历史语境中解释哲学文本的努力不屑一顾，他们认为这只不过是一种对古物的兴趣爱好罢了。

03

问：您曾表达过对极端推崇文本本身这一做法的怀疑，并且拒绝忽略那些看起来似乎是次要的思想家。但是就那些被很多人认为是“超越他们所处时代”(beyond their time)的思想家而言——用您的话说即是，新“语义”(new semantics)和“规范性语词” (normative vocabularies)的发明者，他们提供了后人追随的范例——他们与其所处的历史语境是怎样的特殊关系呢？他们能够相对的挣脱这些束缚吗？您认为存在有超越或至少是领先他们时代的“大智慧者”(masterminds)吗？他们能够持久地影响甚至改变思想史的方向。或者说，您认为他们的“卓越”思想(extraordinary thoughts)实际上仍然是产生于日常辩论之中，因此并没有通常所谓的那么卓越？

■ 昆廷·斯金纳

我想说，在这个问题背后隐藏着一个不符合逻辑的推理（non-sequitur），因为我倾向于假设即使是最伟大的思想发现，也一定理所当然是有一个解释性的语境。新的发现往往来自于这样一个事实：某个事物被人们忽略了，或者是某个已知事物的内在含义没有被注意到，或者是某个解释性的假设仅仅还没有得到很好的验证。例如哥白尼的日心说(Copernicus’s heliocentrism)就来自于一个古老的假设，他为其提供了一个新的证据基础。同样的，爱因斯坦的出色的相对论为一个存在既久的难题提供了新的解答，迈克尔逊—莫雷实验(the Michelson—Morley experiment)提出了这一问题——这一实验被设计出用来证实光的参照系能否影响其速度，但是结果证明没有任何影响。实验的结果需要一个解释，爱因斯坦就提供了这样一个解释。但这绝不是说，因为伽利略和爱因斯坦的思考出于一个处于讨论和争辩的语境中，他们的发现就会因此而大大逊色。在这两个例子中，结果全然都是库恩称之为范式转换的创造。事实上，这两个例子确实就是库恩(Kuhn)常常单独挑出来提及的两个主要的范式转换。

04

问：在《霍布斯与共和主义自由》(Hobbes and Republican Liberty)中，您曾提过，霍布斯将那些自认为是追求自由的思维模式，看作是一种贵族气质的怨恨(ressentiment)——精英阶层希望获得主权者没有给予的共和国的荣耀。您认为这是现代共和民主政治的特征吗？对专制政体不满的原因之一是因为它们没有让我们充分实现自己的政治抱负吗？

■ 昆廷·斯金纳

我认为霍布斯相当敏锐地注意到了，在17世纪的英格兰，一些对绝对主义(absolutism)的不满源于一种心理感觉，就贵族一边来说，他们的等级遭到了贬低，并且被排除在传统特权之外。一个人不愿意生活在强大的专制政体下有很多理性的原因，但是我一点也不认为不能够实现自己的政治抱负会是一个主要原因。然而，我必须承认，这可能有些片面，因为我自己从来没有任何政治抱负。我选择过了一种能有相当程度自主权的生活，但即便如此，我仍然发现很难尽可能的完全按照自己的原则生活。如果将政治作为一种生活方式，你将会不停地被要求与你的原则妥协，并将政治视为可能性的艺术，这一切，对我来说是不可想象的。

05

问：您研究中所展现的关于新罗马(neo-Roman)和霍布斯式(Hobbesian)的自由观，以及人文主义的和科学的获取知识的方式等等，都给人以很大启发。从宏观的层次来说，您是否认为从文艺复兴和宗教改革中产生了一个西方的大传统，并且这个传统仍然在影响着我们？如果有这样一个传统的话，那么什么可以称之为西方的遗产呢？

■ 昆廷·斯金纳

我同意从文艺复兴时期以来，一种特别的自我印象已经得到了传播和发展。我们被鼓励接受这种自满的叙事，例如宗教战争的终结、宽容的培育、启蒙理性对蒙昧主义(obscurantism)的击退、财富极大的增长以及广泛的福利因为资本主义的胜利和科技革命，得以成为可能，等等诸如此类的叙述。但是，显然这种叙事并没有多少还得到保留。我们已经不得不承认，伴随所有这些成就的，是巨大的代价。我们也需要承认，过去的一个世纪或许是人类历史上最野蛮的时代，人类当前的作为甚至已经威胁到了人类维持自身持续生存的能力。

06

问：17世纪共和主义的自由概念是你诸多作品的一个主题，您十分强调它在对抗绝对主义或自由主义的支持者方面的关键作用。您如何看待共和主义的思考方式在当今时代的衰退，甚至是消失？

■ 昆廷·斯金纳

你完全正确，在我们关于公民自由这一概念的思考方式上，已经出现了显著的变化。如今，至少是在英语语系学界的政治话语和实践中，将自由视为行动的根基的看法十分流行。更准确地说，最典型的关于自由的观点宣称，自由存在于掌握权力从而不受干涉地选择和行动。但是如果我们回到现代早期的欧洲历史时期来看，我们会见到一个对比及其鲜明的描述。所谓的“共和主义”的关于公民自由的思考方式，是奠基于这样的假设：当我们说到“是自由的”，我们不仅仅是指我们有自由去采取个人行动，相当程度上还是指对一种特定的社会地位的享有。共和主义的理论中心，换句话说，在于成为一名自由人意味着什么。最典型的共和主义的宣称是，一个自由的人是指不用臣服于任何他人意志的人。与之相对的概念不是干涉，而是支配和依附。

进而，我们所谓的共和主义理论发展出了两个更进一步的论断，这些论断使得共和主义理论本身愈加远离当代的那些正统理论。其一，除非你已经是一名自由人，否则你永远不可能自由地行动。共和主义作家是如此为之辩护的：如果你不是一名自由人——如果相反，你臣服于他人的意志——那么，你的行动将永远是从属于他人的意志，并因此，依赖于那个掌握你生死之人的允许和善心。那同时也就是说，你永远不可能完全依照你自己的意志行事，且随意做你想做的事。这是因为，你的所有行动都有着“允许”的特征。那些掌握生杀大权的人可能并不会干预你的决定，但是如果他想这么做的话，他永远有权力做到。因此，即使你碰巧享有一定程度的实质自由，然而你也并不是过着自由人的生活，而是奴隶的生活。

另外一个处于共和主义传统中心的论断是，只有在一个自我统治(self-governing)的国家，作为自由人生活才是可能的。理由如下：如果你希望生活于国家统治之下，同时保持自由，那么法律就必须是你自己意志的反映，或者最少是能够代表你的意志的反映。若非如此，法律就是其他人意志的表达。臣服于其他人的意志就意味着如奴隶一样生活。由此，如果一方面既要作为一名自由人生活，一方面又要臣服于法律，那么在制定需要你遵守的法律时，你需要有使你的意志被立法者听到的权利。但正如共和主义者们所注意到的，这只有在某种民主的自我统治的体系中才是可能的。

然而现在，我们可以看到一个重要的概念转变。自由曾经被定义为无臣服(absence of subjection)，但是现在被定义为无干涉(absence of interference)。随着这个转变，自由和民主的联系同时被割断了。如果自由仅仅意味着不干涉(non-interference)，那就没有理由假定在民主政体下，你会比在其他形式的政体下享有更多的自由。以现在的标准来看，相当程度上似乎最好的政府形式就是法律制定得最少的政府。由此在最小政府的理想下，自由的价值尤其和新自由主义的政体，例如美国，紧紧联系在了一起。    

你提到是什么引起了当代关于公民自由的“共和主义的”思考方式在事实上的消失。何时以及为什么发生这种转变是一个复杂的历史问题，至今还没有令人满意的回答。或许我应该补充一下，这也正是我在自己当前的研究中试图解决的问题。但是，为何共和主义理论在当代缺乏吸引力是很容易理解的。其中一个原因是，它是一个平等的自由(equal freedom)的理想。依此，国家的主要责任之一被规定为通过法律手段确保不会有一个人处于、依附于他人武断意志的境地。但是，在我们的文化中，平等的理想在很大程度上被抛弃了，因此导致数年来，几乎每一个地方的社会和经济的不平等都处于无人加以抑制的状况。一个更深一层的关于共和主义论证方式消失的原因是，对于平等的自由的保证，要求一个强国家。但是今天我们大多数人生活的地方——在欧洲以及在更明显的美国——都处于新自由主义的政权之下，在这些地方，国家权力被视为一种可疑的东西。尽管在2008年发生的一切已经对我们有所提醒，但我们仍然被告知，要对自由市场充满信心，相信它是自由和繁荣的最好保证。

07

问：由于学者们所指称的“中世纪普遍主义”(medieval universalism)（一种对宇宙秩序的理解，依据基督教教诲，宇宙是按照某种固定的方式所建构的）的衰落，在全球化的语境下，是否存在一种现代版本的普世主义？今天政治实体的发展最终会达致一种相对主义的结果，还是会成为一种世界城邦？

■ 昆廷·斯金纳

我并非先知，我赞同霍布斯的评论：最好的先知仅仅是最好的猜测者。但是如果我被允许进行猜测的话，那么我认为对于现代形式的普世主义来说，其前景将会是衰退，而非进步。新自由主义经济学家很长一段时间都在推动我们这个时代的全球化，这确实帮助产生了诸多新自由主义形式的国家，从而有效的促进了这种意识形态工程，这些我们都不能不承认。但是，现在看来，这些发展好像陷入了停滞，甚至因大规模可见的民粹主义抗议而有所倒转。不论是在欧盟，还是在美国，反对资本和劳动力自由流动的政治家正在不断获得民众的支持，这些支持来自于感到被新自由主义国家背叛和边缘化的人群。当前的趋势看起来更像是要步入狭隘的民族主义，而非一个繁荣发展的世界城邦。

08

问：您的著作通过展现现代政治思想的根基所在，着重强调了现代政治思想的特性。一些当代的思想家已经试图与这种现代性决裂，那么您是否认为我们应当从根本上背弃它？

■ 昆廷·斯金纳

这里你或许是特指我的第一本书——最初于1978年出版的《现代政治思想的基础》(The Foundations of Modern Political Thought)。从那时起，我已经放弃了谈论现代性，并且现在后悔现代性这个范畴在相当程度上构成了那本书的组织原则，即便那时候的分析并不能说是完全误入歧途了。那时，我赞同在政治理论中，一般会认为现代情境的步入伴随着对两项约定或承诺的接受。其一是，政治分析的核心概念应当是“国家”(state)。我的书追溯了这一过程，在这一过程中，多样的管辖机构——地方的(local)和民族的(national)、教会的(ecclesiastical)和政治的(political)——逐渐被归入到了主权民族国家(sovereign nation-state)思想的范畴。我所考察的另一项约定或承诺是一种思想，依据这种思想，宗教能够并且应该被视为私生活领域的一部分。对这种价值的接受源于现代早期欧洲一个不断增长的坚定信念：唯一通往公民内部和平的出路在于接受信仰的多元，只要这些信仰不对公共生活声称有任何权力。

现在来看这两个论题，在一定程度上，我仍然赞同第一个。这个世界仍然在很大程度上维持着诸多独立民族国家的形态。在一代人以前，确实有一个时期看起来诸民族国家似乎会被一个超国家的实体所吸收，但是后来这一变化似乎调转了过来。世界的主要民族国家仍然在国际舞台上扮演着主角，此外，这些国家在它们自己的领土之内，仍然显著地保持着最重要的政治角色的地位。但是第二个论题——声称宗教在本质上需要被作为一个私人事务来对待——如今对我来说，更似乎是一种面临质疑的自由主义形式的遗产。世界上的诸多宗教究竟已经在多大程度上重新要求塑造国家政策的角色，我们这一代的人准备和认知是远远不够的。

我需要补充一点，除了上面所说的原因，还有一些别的原因使得我作为一个历史学家，会希望避免写作与现代性这一概念范畴相关的东西。一个是因为，关于什么算做现代，以及这一术语应当如何使用，并没有一致的约定。但是最明显的问题在于，如果你专注于所谓的现代趋势的产生，那么你一定会写作出宏大的属于目的论一类的叙事(narrative)，从而忽略了大量的其他同等合理的叙事，这些关于同一历史时期的叙事同样能够被写得很好。正如你所说，在当前这一代，我们已经背离谈论现代性，对我而言，这总的来说是一个好的事情。如今我们已经习惯了这样的观念：我们正在生活在一个后现代的时代。

09

问：您已经为我们展现了，现代政治思想很大程度上围绕着主权的概念形成于文艺复兴时期。那么，您认为英国脱欧(Brexit)是渴求国家主权的表现，还是更多的是当代民主政治运行失常的信号？

■ 昆廷·斯金纳

英国人民“脱欧”的决定（或者说，是那些37.5%的有资格投票的人的决定）是有很多原因的构成的，其中一些原因直到现在也没有能得到很好的理解。一些关于社会人口学的信息无疑是具有相关性的。那些投票反对离开的人总体上是城市居民和年轻人，此外，大部分倾向于投票反对离开的人具有大学学历。你或许是对的，对国家主权的维护也与此相关。这里确实有对欧盟监管权力和欧洲法院部分决定的厌恶。但是自从2016年公投以来，有两条非常不同的论争线索十分明显。一些人不喜欢欧盟对新自由主义经济政策(neo-liberal economics)的偏爱，也不喜欢它不愿意同意单独某个国家政府为工业提供帮助。但是，更多的人对欧盟流动自由（译者注：freedom of movement，商品、服务、资本和人员的自由流动是欧盟的核心）的坚持表现了强烈的不满，原因之一是，欧盟的扩大导致了大规模的移民涌向英国，这些移民拉低了英国的工资水平。但是，不得不承认，英国人的这些反应还存在一个岛国性（insularity）的因素，甚至表现为仇外(xenophobia)——正如当前居住在英国的外国人所抱怨的那样。

你也提及了当代民主政治的运行失常。毫无疑问，自从我们投票脱欧以来，英国宪制的严重衰退被摆上了台面。一个令人满意、运行正常的政府依赖于占下议院多数的政党所组建的政府。在两党制，并且是在非比例代表制的前提下，这一点通常还比较容易达到。在这种情况下，政府只是提交法律草案就可以了，因为它知道这一定会通过。但是，当前政府并没有稳定的多数。此外，政府试图通过分歧极大的法律草案的这一行为，除了制造混乱，什么也产生不了。英国人曾将他们自己视作政治稳定的人民，在对欧盟的仇恨之中。一个补充的要点极有可能来自这样这一个事实：在欧洲人眼里，正是我们自己使自己变得看起来滑稽可笑。

本期编辑：李佩倢  

翻      译：杜   陈

校      对：章霈琦 李佩倢

审      核：欧阳星 大  兰

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