沈曾植，清末民初著名学者、书家，他为学志广，舆地、律法、医学、儒释道以及诗词、金石、书法，无所不涉。王国维赞其“比肩顾炎武”“学术所寄”。本书全面整理和深入研究沈曾植旧藏碑帖，以浙江省博物馆的馆藏为基础，以艺术价值与学术价值兼顾的标准，精心挑选沈曾植题海日楼藏碑帖39种，并配有专家详尽解读碑帖内容和其版本情况，释读碑帖原文和观款题跋，生动呈现沈氏的学术研究及其书法风貌变迁。★16开精装，浙江摄影出版社出版★本书精选十二种版本各异的《兰亭序》，极具艺术与收藏价值★专色印沈曾植藏《扶余隆墓志》拓本轴局部，一方“海日楼”红印藏于其中★书内有大量珍品，收有文物《姑熟残帖》拓本册，此册被收入第一批“国家珍贵古籍名录”，还有陆游、苏轼、苏舜钦三家作品，以及樊彬、沈曾植、缪荃孙、朱家济、沙孟海等题跋★所收录碑帖图版均邀请专业人士采集文物电子影像，力求高质量呈现，内文按原作同等尺寸编排，高清还原，详细展示碑帖的精彩细节★设计简约大气、现代而不失稳重，将内容与装帧设计、内文排版进行深度融合，从形式到内容带给读者更整体性的阅读体验★装帧精美，函套选用进口压纹纸，烫印进口白漆，低调内敛，书脊包布，书封黑白相间，风格雅致，内页可180度平摊编辑推荐图片展示本单详情《沈曾植题海日楼藏碑拓集》作者：刘丛编著出版社：浙江摄影出版社ISBN：9787551430807出版时间：2021/1/1开本：大16开页数：311页定价：1680元售价：320元目录：《沈曾植题海日楼藏碑帖集(藏碑拓集)(精)》

玉琮王，新石器时代良渚文化越王者旨於睗剑，战国越王不光剑，战国越王州句剑，战国鎏金银阿育王塔，五代吴越国鎏金木胎七宝银阿育王塔，北宋识文描金檀木漆经函，北宋龙泉窑青瓷舟形砚滴，元良渚玉器、越王剑、阿育王塔、描金漆函、龙泉窑砚滴，这些文物也许你都听说过，但是你真的了解吗？有机会看见如此精美的细节吗？《越颂：中华文物中的浙江传奇》浙江省博物馆

唐抄本罗振玉题跋杨守敬跋文（识别海报二维码，可直接下单）书名

注：本文发表于《文献》2023年第3期，此为作者Word版，引用请以该刊为准。感谢张琦先生授权发布！高邮二王友朋来往书札系年释例张

卢文弨乃清代乾嘉时期的著名学者，学识博洽，著述宏富。卢氏在学术上的至高成就，在于校勘古书，他所钞校题跋的书籍达三百多种。全书包括《群书拾补初编》《群书拾补补遗》《仪礼注疏详校》《经典释文考证》《广雅注》《重校方言》《钟山札记》《龙城札记》《读史札记》《抱经堂文集》《抱经堂诗钞》《常郡八邑艺文志》等，书前还选取了32幅彩色书影，为相关阅读或研究保存了珍贵史料。★

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转自“域外汉籍与汉学研究”公众号！

注：本文发表于《中国方志馆研究》第四辑（方志出版社，2022年），此为作者Word版，引用请以该刊为准。感谢杜志勇老师授权发布！姚明煇《汉书艺文志注解》综论杜志勇内容摘要：姚明煇《汉书艺文志注解》是最早成书的详注《汉志》的著作，姚氏以其审慎的治学态度和扎实的小学功底，使《汉志注解》成为一部注解简明扼要、考证精审有据的著作，对其后的《汉志》研究影响深远。关键词：姚明煇

注：本文发表于《古典文献研究》第二十五辑下（凤凰出版社，2022年），此为作者Word版，引用请以该刊为准。感谢郜同麟老师授权发布！S.2081《太上靈寶老子化胡妙經》考論郜同麟S.2081號寫卷，首殘尾全[1]，尾題“太上靈寶老子化胡妙經”，共存經文138行。敦煌藏經洞中共出土首尾題中含“化胡經”字樣的寫卷6件，除本件外，其餘5件寫卷應均屬十卷本的《老子化胡經》。本經説經者爲天尊，與十卷本《老子化胡經》老子説經不同，因此大淵忍爾、項楚等學者都認爲本件寫卷是與十卷本《老子化胡經》不同的另一種“化胡經”[2]。這是非常正確的。實際上，《太上靈寶老子化胡妙經》（以下簡稱“靈寶化胡經”）與十卷本《老子化胡經》還有許多不同，如對佛教的態度，對外來文化的容受等等。學界對十卷本《老子化胡經》關注較多，對《靈寶化胡經》則少有措意，對該經的創作時代、思想來源等問題都缺乏研究。大淵忍爾曾指出，《靈寶化胡經》“把《化胡經》和太平真君、彌勒結合在了一起”。這一論斷非常重要，但彼氏未做進一步的深入論述。事實上，通過探討《靈寶化胡經》與佛教、道教的關係，即可擬測該經的思想淵源和成書時間。一、《靈寶化胡經》與南北朝道經《靈寶化胡經》雖名“化胡經”，但與化胡相關的僅卷中數百字而已[3]。這僅有的一部分化胡內容可能也是前有所承的。《靈寶化胡經》云：天尊言：“汝莫咲我等二老公，今大飢渴，汝一囯爲吾作食，乃可飽耳。”胡人一囯即爲作食，種種無數。二尊共食不飽，胡人大小，皆大驚恠。天尊言：“汝等一囯飼我不飽，我今復爲汝設食。”天尊以金槌打地，五方飲食，種種無數，一時來下。胡囯大小食此，百方不遺。一胡人心由（猶）凶强，乃以天尊囚縛。宣勑一囯，聚柴積如丘山，以二尊著於柴上，持火從下燒之。烟火熾盛，七日七夜。柴消火滅，胡人往看，但見天尊顏色豐悅，光耀照天，誦經振動四方。胡人惶怖馳告。胡王聞之，皆大惶恠，便自出，將領千軍万乘，以金銀輦轝剛取二老公，著於殿上。舉囯大小，千重万匝，叩頭礼拜，乞存生命。相近的情節也出現在宋謝守灝所編的《混元聖紀》卷四，但彼文較此經詳細得多：王啓老君曰：“我等已見儀法，欲設中食，願率徒衆皆來。”老君曰：“吾衆頗多，恐王不能供給。”王訝曰：“我大國，無所不有，何以不能供給耶？請尅期而會。”老君謂尹喜真人：“胡性堅强，心猶未服，可因此會，方便化之。”乃勑海內群仙皆來赴會。來者相續於路，月餘不絕。王倉庫將竭，齋未及半，乃生悔心。王召群臣謀曰：“道士徒衆何乃果多耶？予設中食，本祈益國，今乃傾我倉庫，恐是鄰敵姦謀，故遣來害我國。不然，必是鬼魅，若不早圖，恐彌損國。汝等急宜焚殺，以全予國。”於是群胡積薪外郊，煙焰亘天，乃將兵圍繞老君及隨侍仙衆，驅逼入火。老君與諸仙怡然赴火，隨煙出没，身更精明。又令左右沉之深淵。老君入水，淩波越流，身放光明。王益發怒，又燒大鑊，令煎煮之。老君忻然入沸湯中，談笑自若。胡王始驚，知不可殺，然業已行此，恥不能殺，乃急遣使以告鄰國曰：“有一妖魅，或老或少，變化不常，處吾國山谷中，我投之水火，皆不能殺，恐更興妖害及諸國，請速興兵相共誅戮。”旬月之間，胡兵並集，共圍老君，吹具扣革，彎弓按劍，四面合圍。于時，老君宴處圍中，怡然不為恤，亦無怒意。俄而風雷四合，天地震動，胡兵矢石皆自反中，戈矛摧落，金革無聲。胡兵驚懼，一時奔潰。胡王戰慄，調群胡曰：“其老翁等安知非大聖人，今欲事之，何如？”群胡曰：“大王既已燒、沉、煮、射皆不能傷，豈非聖人耶？但恐其積怒，將滅王國，願王早為之謀。”王曰：“誠然，吾今正爾自詣其前，求哀請命，庶蒙赦宥。”於是面縛至老君前，五體投地，叩頭千百，求乞哀宥。（D17，p821）[4]將兩者比較，可以看出，《靈寶化胡經》故事的主角是“二老公”，據前文知是佛與道，而《混元聖紀》的主角僅是老君一人；《混元聖紀》的故事比《靈寶化胡經》內容豐富得多，除了相互設食及燒老君外，還有沉淵、入湯、加兵等情節；另外《混元聖紀》中還有豐富的人物對話。《混元聖記》顯然應抄自某種化胡類經典。從《混元聖紀》卷五與敦煌十卷本《老子化胡經》的比較來看，《混元聖紀》對所用經典以節略爲主，添加情節的可能性不太大。那麼《混元聖記》的文本來源應是另一種化胡經，而非此《靈寶化胡經》。《三洞珠囊》卷九《老子化西胡品》所引化胡經也有類似的內容，並且文字與以上二文又有不同。又P.2004《老子化胡經》卷十：“我昔化胡時，涉天靡不遥。牽天覆六合，艱難身盡嬰。胡人不識法，放火燒我身。身亦不缺損，乃復沉深淵。龍王折水脉，【氵复】流不復行。”其中雖未言設食事，但情節上與《混元聖紀》卷四很相近，所説的可能也是相近的故事。因此，很可能老君與胡王互相設食及胡王火烧老君的故事早已流傳，並被多種化胡經採用，《靈寶化胡經》也吸納了這一傳統故事。除既有的化胡類經典外，《靈寶化胡經》還受到了《洞淵神呪經》的深刻影響。《靈寶化胡經》云：“以是天遣百部使者，行九十種病，頭痛、寒熱……死罪繫獄，自煞滅盡。”這與《洞淵神呪經》的常見句式非常接近，如P.3233《太上洞淵神呪經》卷一：“當此之世，疫氣衆多，天下行九万種病，病煞惡人。”《靈寶化胡經》又云：“若有魔王眷屬、諸神廟祀、天祇地祇、衆耶魍魎、世間前後死喪斗加、【非/尸】尸惡注，疾病人民，又諸道士宣威救急，行道教化，降伏諸魔惡鬼，皆由天尊威振神耳。”這也與《洞淵神呪經》伏魔殺鬼的論述相近。除了句式的模仿外，《靈寶化胡經》提到的真君下世的觀念很可能也是導源於《洞淵神呪經》。自東晉至隋末，關於“真君李弘”的信仰非常普遍[5]，《老君音誦誡經》就已提到了“老君當治，李弘應出”（D18，p211），但對此闡述更明細的則是《洞淵神呪經》。P.3233《太上洞淵神呪經》卷一：“真君不遠，甲申灾起，大乱天下，天下蕩除，更立天地，真君乃出……真君者，木子弓口，王治天地大樂，一種九收，人更益壽，壽三千歲。乃後更易，天地平整，日月光眀，眀於常時……真君出世，无爲而治，无有刀兵、刑獄之苦。聖王治化，人民豐樂，不貪財錢。无有雞肫犬鼠牛馬六畜，鳳皇爲家雞，騏驎師子爲家畜。”P.2793+P.2749《太上洞淵神呪經》卷九：“真君垂出，惡人不信，天遣煞鬼來欲誅之。蕩除天地，更造日月，布置星辰，改弦易調。神人法治，仙人爲佐，万劫不死，无有兵刀，地皆七寶，衣食自然，无有六畜，男女悉聖，无有惡人也。”《靈寶化胡經》云：“汝等從今以去，廣宣吾教。大劫將終，示化人民，懃作功德，起立寺塔精舍，遼理福業，廣救衆生，及一切蝖飛蠕動、有形之類，過度惡世，得見太平，與真君相值。”而後描述了真君降下後的勝景。這與《洞淵神呪經》“更立天地，真君乃出”的觀念非常相近。《靈寶化胡經》中的末世論並不僅僅是受了《洞淵神呪經》的影響，可能還對東晉以來的其他道經有所繼承。《靈寶化胡經》云：“大劫欲末，天尊遣八部監察，以甲申年正月十五日詣太山主簿，共笇世間名籍。”《洞淵神呪經》也有關於“甲申”的記述，如前文引到的“真君不遠，甲申灾起，大乱天下”。但《洞淵神呪經》中充斥着各種干支紀年，對甲申似乎並没有特別突出。早期靈寶經中卻有不少以甲申爲末世的傳說。P.4659《太上洞玄靈寶自然至真九天生神章》：“甲申洪灾至，控翮王母家。永享无終紀，豈知年劫多。”《太上洞玄靈寶諸天內音自然玉字》：“得遇吾此道，其祚自强，以保甲申，普度天人。”（D2，p562）《元始五老赤書玉篇真文天書經》卷上也有“甲申大水洪灾”的說法（D1，p782）。這一觀念可能來源很早，《真誥》卷十七載楊羲云：“得小掾細白布、青紙、香珠之屬，然此逼左道虛妄之說，是故不復稍說耳。自當以此物期之甲申也。”陶弘景不解“甲申”之義，注云：“爾來已經太元九年、元嘉二十一年兩甲申矣，不知此所期謂在何時，謂丁亥數周之甲申乎。”[6]其實楊羲所謂“期之甲申”應該也是指末日之義。《靈寶化胡經》以甲申爲“大劫欲末”，正是繼承了東晉以來的這一觀念。除末世論外，《靈寶化胡經》的地獄系統也顯示了其多元的來源。其中云：“死入地獄，陸犁十八地獄、玄沙北獄、太山廿四獄，及在中都大獄，日月所不加，三掠之考，万痛交行，求生不得，求死不得，考楚万端。”其中的“陸犁十八地獄”並不見於其它道經，顯然是就佛教“泥犁十八地獄”改造而來。“玄沙北獄”爲《太真玉帝四極明科經》卷一所載“酆都山二十四獄”之一（D3，p416），在《太上靈寶元陽妙經》卷三中也曾單獨出現（D5，p935）。“泰山二十四獄”在早期道經中較爲常見，如《元始五老赤書玉篇真文天書經》卷下：“元始靈寶西南大聖衆……常以月二十四日，上會靈寶太玄都玉京朱宮，共集考校三官九府、五嶽北酆、泰山二十四獄罪刑簿目，鬼神天人責役輕重之事。”（D1，p795）敦煌出土的科儀文書中也有“泰山二十四獄”的說法，如P.2457《閱紫録儀三年一説》：“紫宫玉臺度世下黄司空公三人出，爲我考覈九地太山廿四獄諸司，解散三曾五祖、七世父母，下及我身、妻子諸所犯違。”“中都大獄”在現有文獻中主要見於《赤松子章曆》，如《赤松子章曆》卷四《遷達先亡言功章》：“願臣今奏章告下天地水三官、泰山二十四獄、中黃天九平獄、中都大獄、水官土府……”（D11，p210）這幾種地獄在其它道經中還没有同時出現的例子，很可能是《靈寶化胡經》綜合了各種來源的地獄觀念雜湊而成。值得注意的是，早期道經中常見的“北酆”“三官”等在這里卻没有出現。因此，《靈寶化胡經》的地獄系統來源複雜，且不成系統。大淵忍爾稱：“文中‘一日一夜燒香禮拜，步虛誦詠’的句子讓人看像《靈寶經》中的步虛章。”《靈寶化胡經》在儀式方面確實受到了靈寶經的影響，除了大淵忍爾所説的步虛儀式外，又如該經云：“若善男子、善女人等，愛樂是經，尊奉恭敬，勤行功德，减割身口，月月常能建立齋戒，供養師尊，燒香礼拜，勤身苦行，六時行道，不問男子女人、道俗，若能至心聽受此經者，不遭枉橫，所在安隱。”一日六時的觀念顯然是繼承了佛經中所反應的印度時間觀念，但月月齋戒，“六時行道”，“燒香禮拜”等，應該是靈寶經以及靈寶齋儀確定下來的。P.2352《洞玄靈寶長夜之府九幽玉匱明真科》：“明達大法師於中央被頭散結，依訣徒炭，六時請謝，中庭行事。”P.2606《太上洞玄靈寶无量度人上品妙經》：“凡有此灾，同炁皆當齊心脩齋，六時行香，十遍轉經。”均是其例。P.3282+S.6841+BD15636+P.2455《自然齋儀》引《金録簡文》更給出了六時行道時的存思方法。《靈寶化胡經》又云：“奉持經戒，常念三寶。”這里的“三寶”是指道、經、師三寶。但早期靈寶經中的“三寶”多指“三寶神經”，早期的道教儀式，如敦煌本《自然齋儀》亦僅禮三師，未見禮敬三寶。南北朝中後期的道經，如《太上洞玄靈寶業報因緣經》《太上妙法本相經》等，其中的“三寶”都已是指道、經、師三寶。大約同期或稍晚的道教儀式中也已有稽首三寶的內容，如P.2337《三洞奉道科誡經》即有“至心稽首太上无極大道，至心稽首三十六部尊經，至心稽首玄中大法師”，又稱“至心稽首正真三寶”。P.2436不知名道教齋儀中“唱願禮”每句亦稱“至心稽首常住三寶”。BD1218+P.3755+BD4047+BD3818《太上洞玄靈寶天尊名》與道教儀式關係密切，其中也屢稱“禮三寶”“歸命三寶”。《靈寶化胡經》所謂“奉持經戒，常念三寶”也是與這一類道教儀式密切相關的。《靈寶化胡經》又云：“勤脩功德，建立福田，轉經行道，一日一夜，燒香礼拜，步虚詠誦，懸繒幡蓋，監察直事月月來下檢察，脩福表上，善者上昇天堂，衣食自然，快樂無極。”這與靈寶齋的儀式也大致相近。《自然齋儀》載靈寶齋法威儀次序，發爐、出官後即“三上願”，即三揲香並上願，而後“十方禮”“十方懺”，此即“燒香禮拜”。在禮懺之後“存思命魔”，然後“步虛及禮經懺謝”，此即“步虛詠誦”。《靈寶化胡經》的這一段表述顯然是據此類道教齋法所作。總之，《靈寶化胡經》襲用了化胡類經典的基本故事框架，繼承了南北朝道教的末世思想和地獄系統，尤其受到了《洞淵神呪經》的影響，該經關於齋法儀式的描述則與靈寶齋儀大致相近。二、《靈寶化胡經》與佛教與十卷本《老子化胡經》明顯對佛教的貶抑不同，《靈寶化胡經》對佛教的態度非常友好，其中没有對佛教的妖魔化表述，而是將佛、道兩者平等並立。如前所述，《靈寶化胡經》的主角是“二老公”，即佛祖與道君，并且認爲二者是一，“□（汝）等能屬道者，無上最真；樂佛者亦是我身”。之所以是“二尊”，乃是因“我今分身二乘”。《靈寶化胡經》對佛、道二教的教徒也没有表現出等級差別，稱“若信佛者，當以教之，而爲説法；若信道者，當以教之，而爲説法”，兩者看起來是平等的，并且還將“信佛者”列於前位。經中唯一的對佛教歧視性語言是“汝等胡人雖尒，心由（猶）凶惡，爲汝等除落鬚髮，偏肩露膊，不令妻娶，断其種族，使立塔寺，徒衆朝暮礼拜，奉事天尊丈六金剛形像，常如今日”。P.3404《老子化胡經》卷八、《混元聖記》卷四、《猶龍傳》卷四及《三洞珠囊》卷九引《文始先生无上真人關令內傳》均有相近的內容，這應是共同繼承自前代的某種“化胡經”，並不能説明《靈寶化胡經》對佛教有惡意。除了名義上的並立外，《靈寶化胡經》還直接引入了佛教的世界觀與天界觀，該經云：上有卅三天，周迴十方，無窮無極，恒河沙數。造立天地以來，有大須弥山，有大鐵圍山、大海，是名三千大千囯土，人民滿中。天下亦有百億日月，一日月傍照四天下，輪轉周而復始。地下有大水，風在其上；地下有樹，枝葉四布八万九千里，無邊無畔，不可窮盡，亦不可思議，莫能知者。“三十三天”是佛教的天界觀，在佛經中非常常見，如《長阿含經》卷二〇：“須彌山王頂上有三十三天城，縱廣八萬由旬，其城七重。”（T1，p131）在道教中雖也有“三十三天”的說法，但這一說法出現較晚，且較少見[7]。《靈寶化胡經》的這一觀念很可能是對佛經的直接移植。至於須彌山、大海和鐵圍山組成世界的觀念，更是地地道道的佛教世界觀。《佛説立世阿毗曇論》卷二《數量品》：“是世界地形相團圓，如銅燭盤，如陶家輪，是世界地亦復如是。猶如燭盤邊緣隆起，其鐵圍山亦復如是。譬如燭盤中央聳起，其世界中有須彌山王，亦復如是。”（T32，p181）但佛教爲每千世界組成“小千世界”，每千“小千世界”組成中千世界，每千“中千世界”組成“三千大千世界”。《靈寶化胡經》稱“有大須弥山，有大鐵圍山、大海，是名三千大千囯土”，不知是節略還是對佛經的誤讀。《靈寶化胡經》還有直接繼承自佛經的誤譯，如該經稱“天下亦有百億日月”，這也是從佛經中得來的觀念。如曇無讖譯《大般涅槃經》卷四：“我已久住是大涅槃，種種示現神通變化，於此三千大千世界百億日月，百億閻浮提種種示現。”（T12，p388）如前所論，每“三千大千世界”有十億“世界”，但佛教翻譯者以“億”直接對譯了“俱胝”，如慧苑《新譯大方廣佛花華經音義》卷中：“一百洛叉為一俱胝，洛叉，此云萬也；俱胝，此云億也。”（T54，p447）其實據《華嚴經》卷十“百千為一洛叉，一百洛叉為一俱胝”（T10，p704），洛叉爲十萬，俱胝爲千萬。因此佛經中屢稱“百億世界”“百億日月”乃是譯經者的誤譯，《靈寶化胡經》此處稱“百億日月”，正是繼承了這一錯誤。“地下有大水，風在其上”，這同樣是佛經中的世界觀，《那先比丘經》卷下：“天下地皆在水上，水在風上，風在空上。”（T32，p699）《靈寶化胡經》稱風在水上，且未言“空”，消解了佛教的四元素說，恐怕是對佛經的誤讀。除天界觀和世界觀外，《靈寶化胡經》還引入了佛教的淨土觀。該經云：“有此得道男女，由其前身脩福，奉持經戒，常念三寶，今悉登天堂宫殿樓閣，悉用七寶流泉涌池，池中蓮華皆如車輪，諸音伎樂在於前。”這應該就是對《阿彌陀經》的改造，彼經云：“極樂國土有七寶池，八功德水充滿其中，池底純以金沙布地……池中蓮花，大如車輪，青色青光，黃色黃光，赤色赤光，白色白光，微妙香潔……彼佛國土，常作天樂。”（T12，p346-347）二經的用詞都基本一致。P.3404《老子化胡經》卷八云：“吾所以言在西方二百六十万里有極樂國者，欲使諸國胡王伏道繫心於彼故耳，彼實无也。”完全否定了極樂世界的存在。《靈寶化胡經》直接引入淨土觀念，與之形成鮮明的對比。早期靈寶經中也大量借用佛教的術語和觀念，認爲佛道一家，如P.2356《太上太極太虚上真人演太上靈寶洞玄真一自然經訣》云：“仙之言佛，佛是胡語耳。”但大約在南北朝末期至唐初，佛道關係惡化，二教教徒多互相攻擊，道教徒爲應對佛教徒的攻擊，多竄改道經中的佛教術語，並在新造的經典中對這類攻擊作適當回應。《靈寶化胡經》雖對佛教極爲友好，大量借用佛教術語、觀念，但它並非佛道交融時期的產物，其中也有對佛教徒攻擊的回應。該經云：“世間愚癡人輩謂言天尊無像。天尊生出以來，經歷數劫，恒河沙等，不可窮盡，變形世間，或大或小，或老或少。”這便是對佛教“天尊無像”的回應。法琳《辯正論》卷八：“《陶隱居內傳》云：在茅山中立佛、道二堂，隔日朝禮。佛堂有像，道堂無像。所以然者，道本無形，但是元氣……若言有者，古來書籍曾所不載。今作道形，依何取則？如其有者，昔所未傳。”（T52，p547）這是目前看到的關於此事的最早論述。道教造像的傳統可能確實起源較晚[8]，早期道教中未見提及，在《業報因緣經》中方大量出現。因此，雖然最早指責道教造像之人未必便是法琳，但恐怕也不會太早。既然《靈寶化胡經》有對此事的回應，那麼恐怕很可能是七世紀以後的作品。既然《靈寶化胡經》的產生時代在七世紀之後，該經為何又會如此平等地對待佛教呢？從該經的彌勒信仰中可以找到這一問題的答案。三、《靈寶化胡經》的創作時代及背景關於《靈寶化胡經》與佛教的關係，最引人注目的還不是作者對佛教的平等對待、對佛教經典的精熟，而是該經中鮮明的彌勒信仰。大淵忍爾已提到，該經中云“然後真君來下，及弥勒衆聖治化”，將真君與彌勒并列。實際上，《靈寶化胡經》所描述的劫後世界，與《彌勒下生經》中所說的彌勒降生的世界非常相近。今將竺法護譯《佛説彌勒下生經》與《靈寶化胡經》對比如下：《靈寶化胡經》：末劫之後，山河石壁，無有高下。《彌勒下生經》：爾時，閻浮地東西南北千萬由旬，諸山河石壁皆自消滅，四大海水各減一萬。時閻浮地極為平整，如鏡清明。（T14，p421）《靈寶化胡經》：人民長大，無痛苦惱。《彌勒下生經》：爾時，時氣和適四時順節，人身之中無有百八之患：貪欲、瞋恚、愚癡、不大慇懃。人心均平，皆同一意，相見歡悦，善言相向，言辭一類，無有差別。（T14，p421）《靈寶化胡經》：五穀豐熟，一種三收，米長五寸，食之香美。《彌勒下生經》：爾時，閻浮地內自然生粳米，亦無皮裹，極為香美，食無患苦。（T14，p421）吉藏《彌勒經游意》：可彌勒佛出世時，田一種七獲，米長七寸，白如珂玉，甘甜如蜜。（T38，p269）《靈寶化胡經》：金銀寶藏，悉皆露形。《彌勒下生經》：所謂金、銀、珍寶、車渠、馬瑙、真珠、虎珀，各散在地，無人省録。（T14，p421）《靈寶化胡經》對未來世界的描述不但與《彌勒下生經》語義一致，并且順序也相同。因此二經顯然是有密切聯繫的。道教李弘信仰本身就與彌勒信仰很相近[9]，《靈寶化胡經》將道教的真君與佛教的彌勒接合起來似乎是很自然的。但除了《彌勒下生經》外，還有一種有關彌勒信仰的佛教僞經與《靈寶化胡經》有密切聯繫，即《普賢菩薩説證明經》。傳世文獻中已無《普賢菩薩説證明經》，但敦煌文獻中有此經三十餘件[10]。《靈寶化胡經》中不少與《彌勒下生經》或其它佛經相違的地方，卻與《普賢菩薩説證明經》相合。如《靈寶化胡經》云：“尒時吾經百劫，身滅更生，受命八万七千歲，人民俱尒。”但佛經中多用“八萬四千”這一數字，多有未來世人歲八萬四千的表述，《彌勒下生經》亦云：“爾時，人壽極長，無有諸患，皆壽八萬四千歲。”（T14，p421）獨《普賢菩薩説證明經》第二部分《佛説證香火本因經》稱：“彌勒治化時，人受八万七千歲。”《證香火本因經》頗似讖記，而“八萬七千歲”這一數字很可能也與讖記有關。《續高僧傳》卷十“釋法總”條：“仁壽歲初，勅送舍利于隋州之智門寺。掘基三尺，獲神龜一枚，色黃且綠，狀如彩繡。頭有八字云：‘上大王八萬七千年。’腹下有‘王興’二字。”（T50，p505）在佛教經錄中，《普賢菩薩説證明經》始見於隋法經《衆經目錄》，據該書所附上表，法經於開皇十四年（594）編成此錄獻上，早於仁壽。但《證香火本因經》與《普賢菩薩説證明經》第一部分並非一個整體[11]，很可能在仁壽以後撰成。《靈寶化胡經》與《證香火本因經》相近之處並不僅僅在於“八萬七千”這一數字。二經的結構、詞句都有相近之處，如《靈寶化胡經》卷首言五方帝，《證香火本因經》則述六方菩薩；此後《靈寶化胡經》稱“胡夷越老（獠），一切衆生，心意不同，不識真僞，不信罪福，各行惡逆”，《證香火本因經》亦云“有一大國，名爲振旦，不識正法，不識如來，不解正法，不識好人”；而後《靈寶化胡經》云若善男善女“愛樂是經”便得種種好處，《證香火本因經》則稱“假使有緣比丘僧、比丘尼、優婆塞、優婆夷、善男子、善女人，若受持，若讀誦，若書寫”也能得種種果報。也就是説，兩經的開頭部分結構幾乎一致[12]。後面關於末世、救贖的論述，兩經也頗有相似之處。除此之外，兩經還有非常特別的共同點，即關於“二聖並治”的安排。如前所述，《靈寶化胡經》中認爲佛、道並峙，說法的是佛、道二尊，未來出世的也是真君、彌勒二位。《證香火本因經》云：“却後數日，天出明王，地出聖主，二聖並治，并在神州。”也有“明王”和“聖主”並治神州的觀念。這種思想的最初來源大約應爲《法華經·見寶塔品》中多寶佛與釋迦牟尼佛共同説法的場景，佛教壁畫、造像中也有不少二如來共同說法的圖像，如敦煌285窟、461窟、西千佛洞第8窟等等。但《靈寶化胡經》和《證香火本因經》的直接來源恐怕不是《法華經》，而是與當日政治有很大關係。《舊唐書·高宗紀》云，上元元年（674），“皇帝稱天皇，皇后稱天后”；上元二年（675），“時帝風疹不能聽朝，政事皆決於天后。自誅上官儀後，上每視朝，天后垂簾於御座後，政事大小皆預聞之，內外稱為‘二聖’。”[13]這正是所謂“二聖並治”[14]。如前所述，《佛説證香火本因經》中有大量的讖記，結合歷史來看，其中的“二聖”應該就是暗指唐高宗與武則天[15]。將《佛説證香火本因經》與武則天聯繫起來的證據並非僅有“二聖”一條。爲武則天篡位所僞造的《大雲經疏》中大量引用了《證明因緣讖》，該讖即是據《證香火本因經》撰作的[16]。如果《證香火本因經》本就是在高宗時成書的話，其中有大量有利於武則天的讖記就不奇怪了[17]。如前所述，《普賢菩薩説證明經》中有不少關於彌勒降生的內容，這在《證香火本因經》一部分中尤其突出，《大雲經疏》即取此以證武則天即彌勒。S.2658《大雲經疏》：“即以女身當王國土者，所謂聖母神皇是也。何以驗之？謹按《證明因緣經讖》曰：尊者白弥勒，世尊出世時，療除諸穢惡……謹按，弥勒者，即神皇應也。”其中所引《證明因緣經讖》即見於《證香火本因經》。北朝時彌勒信仰非常興盛，但在北朝末以後，在統治者的打擊下趨於衰落，高宗至武周時，由於武則天的緣故才有短暫的復興[18]。《靈寶化胡經》如此重視彌勒，應該也與武則天有關。尤其值得注意的是，《證香火本因經》中還有關於老子化胡的內容，其中云：“左脇生釋迦，老子作相師。白疊承釋迦，老子重瞻相。”這將佛傳故事中的相師替換爲老子，顯然是受了老子化胡故事的影響，但並未如十卷本《老子化胡經》將佛道對立，而是調和了二者的矛盾。這與《靈寶化胡經》中對佛道關係的處理如出一轍。這很可能也是與武則天的提倡有關。《全唐文》卷九六載武則天《僧道並重敕》：“老君化胡，典誥攸著，豈容僧輩妄請削除……明知化胡是真，作佛非謬，道能方便設教，佛本因道而生，老釋既自元同，道佛亦合齊重。自今後，僧入觀不禮拜天尊，道士入寺不瞻仰佛像，各勒還俗，乃科違敕之罪。”[19]《靈寶化胡經》和《證香火本因經》這種佛道並重的處理正由於統治者的這一態度。因此，《靈寶化胡經》大約稍後於《證香火本因經》，應爲高宗末至武周時的產物。有意思的是，大約在六世紀末至七世紀初，有多種“化胡經”涌現出來。王懸河《三洞珠囊》大約應編於武周時期[20]，其中稱“《化胡經》乃有二卷，不同，今會其異同，錄此文出也”（D25，p359）。可見王懸河所見的《化胡經》已有兩種，其中似乎並不包括本文所論的《靈寶化胡經》。S.1857、P.2007《老子化胡經》卷一及S.6963v《老子化胡經》卷二則應撰於玄宗時期，即八世紀上半葉[21]。這種“化胡經”大量涌現的現象，可能是對屢次出現的抑道政策的反動。《佛祖統紀》卷四十載總章元年（668）焚棄《老子化胡經》[22]，《佛祖歷代通載》卷十二亦載此事（T49，p582）。神龍元年（705），中宗又下詔禁《化胡經》[23]。每一次禁毀，勢必造成世間《化胡經》傳本稀少。待政策寬鬆之後，便有好事者在“化胡”這一主題下融合舊有傳説及時代新風造作出新的《化胡經》。此《靈寶化胡經》及十卷本《老子化胡經》卷一、卷二的出現，正體現了這一道教勢力消長的歷史進程。結

《职方外纪》鲸鱼图聂璜所谓泰西“异鱼图”与《西洋怪鱼图》似为同一书。《西方答问》并无插图。《海错图》所绘“井鱼”的形象，头部类似鳄鱼，长吻有尖齿，前肢有利爪，背鳍高耸，双角喷出水柱（图1）。[17]

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伍小劼内容摘要：学术界目前已确定的《金藏论》文本有11种。除此之外，敦煌遗书中被认为是《灯指因缘经》的斯04336号应为《金藏论》卷五《像缘》部分，

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一位道门领袖的人生经历与中晚唐社会——《玄济先生墓志铭》研究／207第四章

注：本文发表于《北京大学中国古文献研究中心集刊》第二十五辑（北京大学出版社2022年），此为作者Word版，引用请以该刊为准。感谢张亿博士授权发布！谢章铤《毛诗注疏毛本阮本考异》稿本考张亿【摘要】《毛诗注疏毛本阮本考异》是清人谢章铤关于《毛诗注疏》的校勘之作，台湾“国家图书馆”藏有两种谢章铤《毛诗考异》手稿本，一为初稿，一为誊清本。民国三十三年（1944），郭则沄得到《毛诗考异》初稿本，将其刻入《敬跻堂丛书》。由于未能参考誊清本，丛书本存在大量文字错脱衍倒的现象。利用誊清本，可以纠正丛书本的文字讹误，并且补充不见于初稿本和丛书本的新内容。【关键词】谢章铤

歷史文獻研究第49輯編委會版權頁目録摘要《歷史文獻研究》是由中國歷史文獻研究會主辦的學術集刊，以繼承和弘揚中國傳統文化爲旨歸，發表以中國古代文獻爲研究中心的學術論文及書評等。本集刊爲“中文社會科學引文索引”（CSSCI）來源集刊，歡迎海内外同仁賜稿。【稿約及注釋格式】《歷史文獻研究》入選CSSCI（2021-2022）集刊目録（附：稿約及注釋格式）轉自“歷史文獻研究會”公眾號！

注：本文发表于《古典文献研究》第二十五辑下卷（凤凰出版社2022年），此为作者word版，引用请以该刊为准。感谢赵成杰老师授权发布！雲南石刻刻工及其相關問題考論*趙成傑自曾毅公《石刻考工錄》成書以來[1]，學界逐漸注意到石刻刻工這一群體。然而作爲傳統手工業的從業者之一，石刻刻工大多社會地位低微，較少載錄史籍，刻工的家族信息惟賴墓志予以反映。曾氏之後，石刻研究領域發表了一批增補刻工的論文和著作，尤以程章燦先生所著《石刻刻工研究》[2]最爲完備。該書輯補各類石刻墓志中的刻工史料，但仍有遺漏，尤其是西南地區的石刻文獻遺漏尚多。據《雲南石刻文獻目錄集存（初輯）》統計[3]，雲南石刻刻工凡495人。本文在梳理石刻刻工總目基礎上，對刻工題署方式、家族傳承及與手工業之關係進行考察，並結合相關史料總結其學術價值，以推動雲南民族史、地方史的相關研究。一、雲南石刻刻工總目及其題署方式有關刻工信息的最早記載見於《元史》，雲南地區的石刻刻工遵循與中原地區一致的組織機構，設石局，置大使、提舉、提頭等官職。《元史·百官一》：“石局，秩從七品，大使一員，管勾一員，董攻石之工，至元十二年（1274）始置。”[4]《元史·百官六》：“采石局，秩從七品。大使、副使各一員。掌夫匠營造內府殿宇、寺觀橋閘石材之役。至元四年（1267），置石局總管。十一年（1274），撥采石之夫二千餘戶，常任工役，置大都等處采石提舉司。二十六年（1289）罷，立采石局。”[5]明代刻工管理機構與元代相比有所區別，據《明史·職官志》，工部設文思院和營繕所兩機構負責石刻鐫刻，“二十五年（1392），置營繕所。改將作司爲營繕所，秩正七品，設所正、所副、所丞各二人，以諸匠之精藝者爲之。”[6]雲南石刻刻工史籍無載，刻工姓名大都刻於碑刻末尾。通過雲南石刻史料的搜集與整理，初步統計出雲南石刻9070種，其中有刻工信息的碑刻629種，剔除重複後，篩選刻工495人，其中元及元以前刻工19人，明代刻工158人、清代刻工192人，民國刻工105人，不詳時代者21人。（一）雲南石刻刻工總目元及元以前刻工有[7]：杜萇子[8]、杜隆義[9]、楊賢、張奴（2）、楊□、李成救、楊和勝、楊連日、楊興成、李公日、張成、李海、劉德清、楊興日、楊興智、拜也卻、楊通、楊明（2）、楊智（3）等19人；明代刻工有：□生、楊領、黃君泰、楊頭、楊□、楊公（2）、楊情、黎老益、楊奴（3）、高鶴惠、苗重實（2）[10]、楊禾（2）、楊腳、趙堅（2）、楊海（4）、段堅、張定（2）、楊升、楊□、謝仲得（2）、李志川、楊懋、李實、麥□、趙秋、吳雄、蘇嵩、蘇長、楊通（2）、蕭清、秦賢、李惠、李杉、楊善、李秋、李保、楊富、楊定（3）、楊保（2）、蘇保、趙永、方琛謹、李定、趙嵩、楊接（2）、蕭清（2）、楊隆（3）、字福、楊茂、蘇芳、王直、曹貴、楊久、楊義（3）、郭韜、道清、楊宗（2）、楊□□、楊求、楊秋、楊祿（8）、趙子良、楊□、楊信（2）、楊璣、裴瑛、梁俊、楊逢、楊紹芳、符意（2）、楊機、李天保、楊惠、趙成、楊鏡（4）、楊元（成化年間）、楊元（嘉靖年間）、趙城、何嵩、楊信、楊大海、趙子聯、汪泉（2）、蕭鑒（4）、梁俊、蔡景文、胡遠、梁俊、蕭□、曹伸、楊俸（2）、楊瑄（3）、楊春（3）、余康京、金倫、楊遇春（2）、李信立、楊銘、李淳、楊順、楊貴義、楊源、武文覺、楊環、楊照川、楊甫、楊洪遠、肖瑛、戴文秀、文繡、曹俊、楊安、朱應登、楊森、李德、舜庵道人、蔡子雲、符佩、張守成、俞權、崔郎中、沈芹、楊德麟、吳崧、楊添祖、黃羅星、張治方、楊合、俞胤元、龍應時、沈鯉、鄧崇、僧明□、錢兆閔[11]、劉懋武（2）、張□、李登、真空、楊希龍（2）、段彩先、楊繼泰、非熊、舒鳳翼、楊遇乾、張國臣、毛應時、把思忠、劉澤遠、李立、李得用、施良□、楊和、桂汝玉、楊福祿、陶珽、許守玉、熊華麒、段咸名等158人；清代刻工有：陳廣玄、李際明、馮蘇、楊世才、性現、楊似雄、李□、毛尚忠、李景逢、吳可榮、張登、徐鳳、李文粲、羅可麟、廣超、李景逢、楊□隆、張天政、李雲龍、李先魁、楊華、楊邠俊、楊林壁、楊世甲、李由道、任中宜、李□□、張自明、毛德先、李阿元、趙得新、浦壁、張演督、明正衍、趙世德、鄧文至、陸聖道、趙康爵、李恭、嚴藻督、和苴揮、李欽、石雲軒、張天成、董士俊（3）、梁仁、官有德、董玉楚、李潤、陳誥、張鳳翔、楊國選、靳光祖、羅大朝、鐘之來、劉攜、畢秀樂、代升元、時文科、蔣曰杞（2）、施秀川、楊子超、宗賢、楊十、傅士和、胡天順、胡紹廷、虞世瓔[12]、阮大名、張學禮、德崇、楊卜美、立達、鄒□海、富振、楊宗鵬（2）、張子成、馮麗先、羅發富、楊發魁、董賢、楊見如、時應選、吳秀、王永泰（2）、楊□□、李雲登、蘇朝富、趙步雲、楊淵、陳鎮國、續繼、李□□、胡□□、杜占春、張文德、張文貴、劉技北、□正通、那存道、畢耀彩、畢沃、趙鯤、尹文、張國、楊芳、李潤、楊浩、楊發科、譚如珍、黃殿純、蘇茂、蘇朝正、蘇朝印、伍得壽、張榮、張文彩、正照、嶽有應、鶴照（2）、李文學、張登雲、楊世鳳、李富春、李天才（3）、李文楊、達允、劉鳳儀、張志高、潘元新、張鑒、業先、李品一、楊有發、楊淇、李慶陵、李萬、戴思發、傅友、劉福基、那與朝、李萬培、尹訓、李本名、李珍[13]（4）、董文選、戈尚志、楊鍾璧[14]、錢均、王現、李士魁、文士美、何太和、李起金、成教、吳雲、張自誠、張發甲、張壽元、張有福、李金、張得才、李承基、楊濡石[15]、張有、卜雲（2）、喻成龍、潘士林、楊思康、李文科、□元、曹鬱昌、楊鳳儀、王鏞、何阿五、楊發義、楊朝卿（2）、岑毓寶（2）、司必求、司必來、那秀、唐朝禎（2）、張正、李永成、何錫沛、李聯芳、李福興、尹亮亭、李雲昌、趙繼福、錢兆福、董金潤等192人；民國以來的刻工有：段丕元、段文濱、黃順清、師本寬、劉□、楊發王、盛希[16]（2）、盛教（3）、李承澤、楊新城、紹清、孟秋月、孫仲淵、李教、李俄、楊開明、張汝炯、畢鐘、段正輔、李天□、楊體仁、楊家明、普雲壽、沐鳳、張子長、施世連、楊錫、李常德、沈世達、雙有德、白文典、張有仁、郭中山、郭金璽、陳碩甫、洪發開、張知名、錢興邦、錢鐘良、劉廣順、龔家存、段在秋、洪發康、楊振虎、高崇雲、潘朝甫、畢成、戴鴻貴、楊理枝、孫禎祥、張正品、湯濟葵、蕭金海、解家飛、楊大純、王長連、蘇英、施仁、楊平、鄭信、高源、蕭清、郭祺、王鳳、楊永渂、楊廷仝、周德成、王利賓、吳洙、周維賢、李清正、楊接枝、李續成、楊際春、孟仰賢、施采元、施於信、楊長春、潘雲階、洪盛、畢增榮、張葵、段國用、楊敏才、李瑞雲、張士相（2）、江振、楊洲、余宗培、張洧、楊齋、彭大成、朱溶、李尚才、楊成選、方天貴、張宏輝、高伍屯、卻慜、楊暹、施炳惠、楊遠中、楊挺秀、鄭錫昌等105人；另有年代不詳的刻工有：馬理、楊漢清、趙士麟、楊慶、楊興日、方玉潤、孫謙、劉義、陳一龍、羅長華、張君（2）、戴爲成、俞康京、劉樹堂[17]、袁益、周於禮、王本、李文耕、楊華□、陳應春、張惠等21人。（二）雲南石刻刻工題署刻工鐫刻姓名有多種署名方式，第一類爲自署“石匠布燮”“提領”“提頭”“提舉”等官職名，如至正二十三年（1363）《故楊公孝先墓志銘》，題“石匠提領、白嵓巡檢楊明”；至正二十五年（1365）《故神功梵德大阿左梨釋道宗墓碑》，題“石匠布夑楊智”；至正二十六年（1366）《追爲亡人楊明宗神道碑》題“石匠提領楊公刊”；洪武九年（1376）《弘農氏故千戶護碑》，題“蒼山石匠提舉楊通”，洪武十五年（1382）《元故先生楊俊墓志銘》，題“石匠提頭楊□刊”等。[18]第二類爲普通匠人的題署，或題“石匠”，如天啟五年（1625）《雲泉寺菩提場圓覺功德碑記》，題“石匠張國臣”；崇禎二年（1629）《建設安龍寺常住碑記》題“石匠蔣君亮”；或題“匠人”，如光緒二十一年（1895）《謹將重建義館序》題“匠人張正”；或題“石工”，如雍正十一年（1733）《文昌宮碑記》題“石工趙世德”；或題“匠人”，如光緒二十一年（1895）《謹將重建義館序》題“匠人張正”；或題“工匠”，如民國八年（1919）《曹氏家訓碑》題“工匠李承澤”；或題“刻石”，如明宣德二年（1427）《故楊處士墓銘》，題“楊昇、楊□刻石”；或標以“鐫匠”，如元至元三年（1337）《重修安寧州文廟記》，題“鐫匠李海”；或標以“石工”，如元至大三年（1310）《雄辯法師塔銘》，題“石工張成刊”；或標以“琢石”，如天開十六年（1220）《大理國淵公塔之碑銘並序》，題“王長運琢石”；或題“鐫”，如民國三十七年（1948）《寬宏墓志銘》“蕭金海鐫”；或題“刊刻”，如道光二十四年（1844）《任家營、許家營、大梅子村、小梅子村四村鄉約碑記》，題“尹訓刊刻”；同治十年（1871）《抬溝修路護山栽木碑記》，題“吳雲刊刻”；或題“鐫石”，如清康熙十一年（1672）《皇明欽賜紫衣大戒沙門法開禪師實行序》，題“鐵筆楊奏、楊世才鐫石”；或題“刊”，如同治四年（1865）《印天禪師行實碑記》，題“李起金刊”等。明清刻工還會使用“鐵筆”的題署，如明崇禎十三年（1640）《雞足山悉檀寺開山本無大師實行記》，題“葉榆鐵筆楊際春鐫”；清康熙二十八年（1689）刻《重修羅荃寺清復常住碑記》，題“鐵筆楊超俊鐫”；嘉慶十六年（1811）《寂光無公大和尚行實塔銘》題“鐵筆張國刊”等。當然除上述清晰明辨的刻工姓名外，仍有大量刻工名字存在爭議。有時僅爲一字，如光緒二十三年（1897）《可保村四甲義學公產碑記》，題“刻字師夫（傅）河西李”[19]等；有時因碑刻漫漶存兩三字，或全爲□，如武定所出《亦都莫李氏祖塋彝文碑》（時代不詳），題“打碑石匠□□”[20]；或只留姓，如景泰四年（1453）《故善士楊宗墓志》，題“石匠楊□”；天順二年（1458）《故儒生楊武壙志銘》，題“石匠楊□”；成化九年（1473）《李氏壽碑》，題“石匠楊□”；正統十四年（1449）《張公智墓銘》，題“刊字石匠楊□□”；弘治三年（1490）《尹公諱文墓志銘》，題“石匠楊□”[21]；嘉慶二年（1797）《重修建造萬壽宮碑記》，題“石匠楊□□”等[22]。雲南刻工數目龐大，其題署方式亦多種多樣。然而，刻工的家世、生平史籍無考，唯據墓志方可獲知一二。雲南石刻的研究與撰者、書丹者、刻工密不可分。撰者多爲學者、官員，書丹者一般由官員、學者或僧人擔任。一般來說，撰者和書丹者較易考證，但刻工有所不同，刻工屬於傳統手工業者，社會地位不高，史料記載較少。二、雲南石刻刻工的家族傳承雲南石刻的撰者多是文學家或當地官員，如楊士雲（1477—1544），字從龍，號弘山，太和人，官翰林院庶吉士，是與李元陽齊名的白族文學家。大理今存楊士雲刻七方石碑，如《明故董母趙氏墓志銘》（1522）、《明故四川按察司僉事張公墓碑銘》（1529）等。又如楊南金（1457—1539），字本重，號兩依，別號用章，鄧川人。“以《詩經》中成化丙午鄉試，弘治丙辰正榜。丁父憂，己未舉進士，授江西泰和知縣。”[23]弘治十二年（1499）進士，任江西泰和縣令，後升監察御史。[24]《楊南金坊記》（1549）詳細記錄楊南金的家世生平，可補地方文獻之不足。除楊士雲、楊南金等文學家外，撰者大部分爲當地官員，如傅爲詝，字嘉言，號岩溪，建水人。雍正癸丑（1733）進士，官至督察院左副都御使。崔乃鏞，進士，東川知府。楊瓊，字叔玉，號迥樓，鄧川人，光緒辛卯（1891）舉人，官晉寧州學正等。刻工不同於石刻撰者，刻工大多是家族傳承，社會地位不高，較少記載於地方志或史書中。見於記載的往往擔任過官職，如蔣曰杞，原任騰越州知州，於乾隆三十四年（1769）刻《祭山川風雨神文刻石》及《祭陣亡將士文刻石》等碑。《雲南騰越州志·職官》：“蔣曰杞，吳縣監生。由北直通判丁艱起複，挑赴滇題任。時邊事起，曰杞署保山事，騰越以呈貢縣唐思署焉。三十四年（1769）大舉伐緬，經略、兩將軍及領兵大臣、外省提鎮，川、貴、福建水陸官兵，京兵火器、健銃兩營及鄂倫春、吉林、索倫、額魯特等兵雲集騰越。曰杞悉力供給，不避嫌怨，從制軍明德，轉餉無乏，咸服其才。嗣以失察毀思瑞出關案，部議降。旋爲告休去。”[25]蔣曰杞，江蘇吳縣人，監生。乾隆十九年（1755）任雲南騰越州知州。《騰越州志·城署》載乾隆三十四年（1769），蔣曰杞同參與征緬的傅恒於集鷹山興龍寺進行詩文酬唱活動。[26]石刻刻工與書丹者有密切關係，書丹者技藝水平直接影響刻工的摹刻。一方碑刻有時撰者、書丹者、刻工皆署，如《小龍洞水永遠碑記》（1675）題“庠士劉際泰撰、後學李含乙書丹、石匠楊似雄”；有時只有撰者，如《南安州山天書院田租記》（1712）題“時康熙五十一年重九前一日南安州知州福清張倫至記”；《彭公映山表兄軍門大人墓志銘》（1904）題“劍川州廩膳生員陽愚表弟夢麟甫王者瑞頓首拜撰”；有時有撰者及書丹者，如《高公諱節墓志銘》（1449）題“前四川重慶府大足縣儒學訓導龔彥廣撰、京門儒士龔嶲書”；《酬勳祠碑記》（1899）題“邑廩生楊桂清撰、增生邱占蓮書”；有時撰者和書丹者爲一人，如《重建龍泉書院記》（1899）題“象州石鴻韶撰並書”；《響水溝碑記》（1782）題“雲南府宜良縣儒學庠生張預度撰並書”；有時只記書丹者及石匠，這類碑刻主要是橋記等公文，沒有明確的撰者，如《義安橋水分碑記（之一）》（1798）題“庠生李永馨書丹……石匠沈建中、沈建林、王順、楊富”；《永濟塘碑記》（1830）題“邑人邱占文書丹、鐫石人李富春”；有些碑刻除撰者、書丹者外，還有篆額者，《楚雄府新遷儒學記》（1527）由“唐胄撰、黃祺書丹、范時儆篆額”；《戶科給事中弘山先生墓表》（1529）由楊士雲撰文，李元陽書丹，楊南金篆額，此墓表由明代三位文學家撰寫，可見其重要。書丹者多爲當地學者、官員及僧人，有一定的社會威望，如《楚雄府定遠縣新建儒學記》（1550），其撰者與書者皆是明代文學家楊慎（1488—1559），雲南現存楊慎所撰碑刻55篇，時間自1523年至1562年；雲南碑刻還著錄有明代後期李元陽所撰的碑記（含遊記）約120篇，碑文書丹者如蘇湖等人；《故布政司承差楊公繍墓志銘》（1483）題“鄧川州儒學訓導楊敬書”；《萬壽山無窮大和尚行實並塔銘》書者爲雲南布政使右布政使孔延禧，曾任雲南府知府；《楊善士正宇墓志銘》（1462）題“弘圭密僧李永書丹”；《故安人車氏墓銘》（1461）“蒼山習密阿拶梨僧首李懋書”；《棲雲庵碑記銘》（1459）題“本府密僧□□楊進丹書”等。《鄧川州土官知州阿氏五世墓表》（1508）“庠生郡人楊九齡書”，楊九齡，鄧川人，正德甲戌（1514）進士，官戶部觀政。雲南刻工多爲家族傳承，最爲顯著的當屬大理楊氏刻工，其中楊奴、楊祿父子最爲突出。楊奴（？—1450），太和人。奴生祿、宗。楊祿“詩書博覽，儒吏兼通，守令聞其賢，選爲刀筆掾正”。祿生二男：曰禎，曰祥。楊奴於明永樂七年（1409）刻《建峰亭記》、明正統二年（1437）刻《楊公壽藏志銘》。[27]楊祿於明景泰元年（1450）刻《重理聖元西山碑記》、明天順六年（1462）刻《楊善士正宇墓志銘》。[28]再如安寧石刻《連然十景》的匠人畢耀彩、畢沃；[29]大德十一年（1307）《加封孔子聖詔碑》石匠列有六位：李成救、楊救、楊和勝、楊連日、楊興成、李公日；嘉慶二十四年（1819）《重修龍泉觀功德碑記》的石匠爲蘇茂、蘇朝正、蘇朝印；另外，蘇氏家族中的蘇朝富也刻有《重修龍泉觀玉皇殿小引》（1799），題“石匠蘇朝富鐫字。”[30]嘉慶十一年（1806）《柴家營永濟塘按田捐銀碑記》載石匠張文德、張文貴兄弟。張文德同時參與宜良縣永濟塘的捐建，《柴家營永濟塘按田捐銀碑記》（1806）以及《永濟塘碑記》（1830）均有記載，《柴家營永濟塘按田捐銀碑記》：“張文德下田十三工，捐銀十兩零四錢。”[31]以上均是家族傳承的代表，限於文獻記載，刻工的主要事跡難以考證。[32]石刻刻工還有大量重名現象，所刻碑文如無明確刊刻時間就易出現歧義。如元至正年間（1341-1368）大理刻工楊明，曾任石匠提領、白嵓巡檢，先後刻有《故楊公孝先墓志銘》（1363）、《故智周術妙圓鑑大師墓銘》（1367）等碑；然而，至元年間（1264-1294）還有一位大理刻工楊明，曾任西岩巡檢，刻有《永嘉真覺大師證道歌》（時間不詳），與至正年間的刻工楊明並非一人。又如至元六年（1340）《萬春山真覺禪寺記》題“慶元宮大洞宣道先生門下劉德清刊字”，元代劉德清史籍無載，唯《新纂雲南通志》錄其生平：“劉德清，安福人，避難來滇，寓寧州。好學有品，教子延祚舉天啟辛酉鄉試第一，官至郎中。”[33]劉德清本爲江西安福人，因避難來滇，寓居寧州（今曲靖），其子劉延祚，於明天啟二年（1621）舉鄉試。但經過考證，此劉德清與元代刻工並非一人，元代刻工劉德清爲宣道先生門人。[34]再如雲南刻工中有名“楊公”者，“公”不知是具體名字，還是尊稱，如洪武二年（1369）《追爲亡人楊明宗神道》，題“石匠提領楊公刊”、洪武二十二年（1389）《仁德墓志》，題“石匠作頭楊公等”，從官職上看，二者應爲一人。雲南刻工家族與中原地區的顯著區別還在於，出現大量少數民族刻工。較有名的除大理白族楊氏刻工，還有盛希、盛教等彝族刻工，由於史料的欠缺，諸多刻工事跡仍有待考證。三、雲南石刻刻工與手工業的發展石刻刻工是傳統手工業的重要組成，石匠的職能、石刻的選材、摹刻的方法及工價的多寡對雲南古代手工業的研究至關重要。[35]劍川地區湧現出一批有代表性的石刻匠人，一直綿延至今。如南詔時期，雕刻彌勒佛像和阿彌陀佛像的張傍龍；大理國時期，雕刻“大聖聖獨羅大王及後妃男婦從者群像”的元玖；明代雕刻家趙正敏，清代篆刻家段居等等。[36]有關石匠的職能，張國慶指出：“是在役工開山劈石、將石料運至作坊或工地後，由他們或鑿碑立幢，或雕制石棺及佛像等。譬如，遼朝佛教盛行，好多佛教信徒爲表達對已故父母（或祖父母）的孝心，爲亡者祈冥福，爲生者求安康，便購買石材，延請石匠，在已故父母（或祖父母）的墳旁雕石立幢，鐫字刻經。”[37]從分工上來說，役工開山劈石後，由石匠根據不同需求選擇不同石料；石刻的選材，包含石料和石作兩項：“石料，主要包括臺階、柱下石、牆基、石塘等石料的選材及用量問題，如前階沿宜闊，石尺最小，須用營造尺量得尺六方可。若照柱中駁出些，尺四亦不妨……柱下石宜厚，而四檠柱尤宜厚而大，前後階沿面石上立廊柱者，亦不可不留意；石作‘凡駁基，先將方向看准，用線經定，卻估小工開墾，則石作易於見工。’‘街道每間門面一丈，工銀約一錢。然街有闊狹，大約以見方爲准，闊則加，狹則減。’”[38]按照石刻的材質可以細分砂石、青石、大理石等，在碑刻中常見對材質的著錄，砂石類如《大盤龍庵大覺禪師寶雲塔銘》（1372）其材質著錄爲砂石；《馬哈只墓碑》（1405）其材質著錄爲紅砂石；《故李氏墓碑志》（1430）其材質著錄爲黃砂石等。青石類，如《金齒軍民指揮使司廟學記》（1459）刻工符意，青石材質；《靈鷲寺碑記》（1491）刻工楊甫，青石材質；《江右義山樹諸碑》（1559）青石材質。大理石類相對較多，如《壽官楊孟昌之妻李氏之墓》（1568）、《永濟橋碑記》（1573）、《大明李文肅公墓志銘》（1580）等等。一般來說，元之前采用砂石刻碑，但砂石容易風化，今所見元碑字跡大都磨泐，難以辨識；明以後，刻碑逐漸采用青石，具有耐磨耐風化的特點，但與大理石相比不夠美觀。大理石在剖成石片後，可結合其花色和紋路制成不同的石刻藝術品。唐宋時期，大理石開采量少，制作不夠精良，故而大理石多用來雕刻佛像；明清以來，隨著大理石開采規模的擴大，形成一批專營大理石的手工作坊：大理石制作處，一片叮當，鑿石之聲不絕於耳。計營是業者，凡三十餘家，門戶相對，櫛比而居。石由山上采來，就地作物，做成雛形，次加雕鑿，再磨光，以是步工作最爲艱繁，而需時亦多，乃至磨光，再塗上黃蠟，於是光潔澤潤，文采畢現矣。是爲成品，即運至大理城出售。[39]《白族文化史》引述《新纂雲南通志》所載大理三文筆村礎石街手工作坊的記錄是清代大理地區大理石製作的反映。石匠於山上采石，先做成目標雛形，如造像類、墓碑類等，之後雕琢加工，繼而經過磨光就可上市出售；其中雕琢、磨光是最爲繁瑣的步驟，也是石匠技藝的體現。關於石匠的工錢，史籍記載較少，僅見有關刻字工人的待遇，《清會典事例·書籍碑刻》“御書處匠役”條：“原定刻字人十三名，學手刻字人十四名……墨刻匠四十名……飯食每份羊肉二兩，向飯房領取。老米九合，醬一兩，清醬五錢，豆腐四兩，豆芽菜二兩。”飯食可折算銀兩，正常給飯食五至六份，遠路的每日給飯銀一錢三分。御書處刻字工按工計件，如“刻八字爲一工”“鉤墨鼎硃各四十八字爲一工”“每工給銀二錢四分”等等。[40]以上是中央的工價，到地方待遇會有所降低，雲南刻工的待遇不易考察，但通過碑刻可以推測。如《重建呂閣廟記》（1841），“石匠工錢發銀陸拾肆仟三佰三拾壹文”[41]，這塊碑反映出道光時期石匠的工價。然而，清乾嘉時期刻碑工價還不清楚，與雲南相鄰的貴州有一塊碑可推測一二。貴州錦屏縣《施渡碑》記載乾隆五年（1740）的刻碑工價，“刻碑工價飯食等用計四兩六錢”，後題“寶慶府石匠李陳豎”。[42]《施渡碑》共三方，費“四兩六錢”。當然，也有石匠爲積功德免費刻碑的情況，如現存紅河州元陽縣《關聖宮碑》（1833），題“匠人河西縣劉鳳義贈碑鐫字”。[43]民國以來，刻碑的價格較易查到，如《矣木古李氏祖塋墓碑銘（二）》（1918）“工銀三元銀元”[44]；《矣木古李氏祖塋墓碑銘（三）》（1918）“工銀五元銀元”

《陆士衡文集校释》《陆士龙文集校释》书影整理说明“安徽师范大学中国诗学研究中心重大项目”《陆士衡文集校释》《陆士龙文集校释》，乃西晋著名文学家陆机、陆云文集之校释，共2063000字。由凤凰出版社（原江苏古籍出版社）2022年12月第一版，第一次印刷。此书虽是《陆士衡文集校注》《陆士龙文集校注》的第三次修订本，但此次修订与原本相比，已是“脱胎换骨”，故出版社以新版著作而不是以修订本著作的形式出版。在校勘上，既注意汲取历代校勘成果，又特别注意恢复宋本原貌；在注释上，既注重训诂，又注重章句，特别注意赏析文心，剖微义理。其目的乃在于为研究者提供可靠研究版本，丰富的资料，也为一般本科大学生及文史工作者提供庶几“无障碍”阅读文本。具体介绍如下：全书分为前言、凡例、正文、总评、附录五个部分。每篇校释分为题解、文本、校勘、注释、集评、备考。一、“题解”主要引述前人评价，考定作品系年，简释作品之背景、本事、主旨、艺术、因革、影响等几个方面。为进一步深化文心研究，所以“题解”既注意汲取历代选本的品评精华，也包含笔者涵咏之中的一得之见，力求品评精当、简约而富有启示，主要是为了便于普通大学生及一般文化工作者的阅读。二、“校勘”以宋本或影钞宋本为底本，博校海内外其他善本，以及文学总集、类书、史籍，既广泛汲取前贤校勘成果，又着意恢复宋本原貌。其中，台湾省“国家图书馆”藏陈仲鱼手录陆敕先校宋本《晋二俊文集》、邓邦述手校并跋明万历新安汪士贤校刊本、明长洲吴氏丛书堂钞本《陆士龙文集》及其过录韩应陛校宋本，皆系海内孤本。三、“注释”采取“就繁避简、由简驭繁”之原则。因陆机陆云诗文语多繁缛，动辄用典，有些文章颇为晦涩，故凡所注释不避细文周纳，典章故实、名物史实、文字训诂等，均详加注释，稽引史料、文献、古代字书，既释义言必有据，斟酌对照，亦断以己说，使一目了然。四、“集评”辑录前人对单篇作品之评笺，附于各篇注释之后。本书另附“总评”辑录前人对陆机某一文体或总体之评价，附于全书注释之后。若同一内容有多家评笺，则删其重复，基本按时代先后排列。五、“备考”主要是对《文集》中存在的文章真伪、著者归属、分篇标题等争议较大，且在校勘中三言两语无法说清之作品。“备考”一般按时代先后先引诸家之说，最后提出校释者一己之见。凡虽有争议，但问题简单，均在校勘中说明。举凡陆机籍贯、生平、行迹争议较大，以及文集篇名误题、作品存疑及系年等问题，本书皆有详细考释，本书的“前言”“备考”“年谱考辨”构成一种互补关系，力图厘清历史积案，回应学界争议。此外，本书作者另一专著《陆机陆云考论》（中华书局2020年），与本书构成一个完整系列，可以互相参阅。书稿清样（可滑动查看）《陆士衡文集校释》《陆士龙文集校释》版本信息《陆机陆云考论》书影转自“安徽师范大学中国诗学研究中心”公众号！

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注：本文发表于《图书资讯学刊》2022年第2期（原文链接：https://jlis.lis.ntu.edu.tw/html/j55-8.html#tab-R），此为作者Word版，引用请以该刊为准。感谢孙微老师授权发布！中国国家图书馆藏宋刻残本《门类增广十注杜工部诗》版本考论张其秀

主办：北京师范大学人文和社会科学高等研究院中国优秀传统文化研究与传播中心时间：2022年12月17、18日12月17日大会发言一主持人：沈立岩、李山腾讯会议：800-709-464两汉一组主持人：龙文玲、李科腾讯会议：979-524-015两汉二组主持人：曲利丽、南江涛腾讯会议：852-131-056海外汉学组主持人：于雪棠、唐巧美腾讯会议：629-785-97512月18日先秦一组主持人：林甸甸、罗家湘腾讯会议：697-307-004先秦二组主持人：李辉、马楠腾讯会议：428-883-512唐宋组主持人：王京州、张峰屹腾讯会议：153-223-229语言文献组主持人：苏芃、贾智腾讯会议：626-210-722大会发言二主持人：季旭升腾讯会议：437-151-284说明：1.每位学者发言

注：本文发表于《中国古典学》第二卷（2022年），此为作者Word版，引用请以该刊为准。感谢雷军老师授权发布！題周祖謨先生《中國聲韻學概要》稿本後雷

［宋］朱熹《晦庵先生朱文公文集》卷八四《書周易參同契考異後》，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編《朱子全書》（修訂本），上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2010年，第3979頁。[66]

马衡先生是杰出的金石学家和中国考古学的先驱，他曾担任故宫博物院院长19年，在故宫工作27年。《马衡日记手稿》（上下）收入写于1948年至1952年元月的日记，在1949年前后的历史大变动中，故宫内外所经历的各种事情、作者的见闻与思想都真实地记录在日记当中；《马衡诗抄·佚文卷》包括旧体诗手稿、讲演和文件手稿、书序、金石题跋等几个部分，多为未刊或散见之文。★

注：本文发表于《文津学志》第十九辑（国家图书馆出版社，2022年），此为作者Word版，引用请以该刊为准。感谢刘菲、赵爱学老师授权发布！藏園外庫普通書捐贈始末劉

波內容提要：傅增湘、趙萬里兩先生過從甚密，常有信函往來。趙府存有傅增湘先生來函二十九通，其內容大多與古書有關，或託借書籍，或託查資料，可以略見兩位先生的交往與學術，頗具史料價值。關鍵詞：傅增湘

本文为2022年国家社会科学基金青年项目“《元史》纂修与版本研究”（项目批准号：22CTQ003）及“中华书局‘二十四史’暨《清史稿》点校修订工程——点校本《元史》修订”阶段性成果。[1]

赵洪雅(2·178)作为工作方法的书目——1950年代文化部文物局在港抢救文物工作所涉古籍书目考……袁媛(3·176)·文学文献研究·周邦彦《重进〈汴都赋)表》系年考……

注：本文发表于《儒家典籍与思想研究》第十四辑（北京大学出版社2022年8月），此为作者Word版，引用请以该刊为准。感谢陆骏元老师授权发布！全文目次上一、問題之提出：《漢書》文本的傳衍脈絡二、《漢書》之師法、傳習與授讀三、六朝《漢書》異文傳衍的歷史層次（一）韋昭本之性格與特色（二）晉灼、臣瓚本之授讀與傳承（三）蕭該本之取捨與面貌下（預告）四、顏《注》對南北文本之取捨與釐定（一）回歸河北本：別本保存內證（二）顏師古據特定底本作《注》（三）顏《注》所謂“流俗書本”五、多本分立的流傳樣態與眾本合一的文本歸趣結語“《漢書》學者”與其授讀——六朝《漢書》異文與歷史文本研探（上）陸駿元［提要］根據南宋蔡琪家塾本一系刊本所附蕭該《漢書音義》提供的六朝《漢書》異文，結合群書中之文獻記載，可初步明確六朝《漢書》文本流傳、衍生與統合之歷史脈絡。《漢書》多古字古言，《隋書·經籍志》稱其“師法相傳，並有解釋”，乃謂其傳授研習須由“《漢書》學者/宗匠”將所持文本與注釋一併教授於生徒之師授模式。由學者訓讀之異與解説之别而産生的異文，得以進入爰洎漢魏以訖隋唐的文本之中而不斷形成異本。六朝《漢書》注本以韋昭本，晉灼、臣瓚本，蕭該本作爲三個歷史坐標文本，分别代表了前期、中期、晚期的文本面貌。韋昭本作爲前期相對獨立的注本，文字與今本皆有一定的差異，以其爲江南學者廣泛研習，且反映古本面貌而流傳至初唐；灼、瓚本作爲六朝南北學者通行文本之最大範圍，包含大量受時空因素影響而産生之異文，成爲隋唐學者校讎、釐正之對象;蕭該本作爲六朝末文本，已具有參酌、整合衆本之特質，成爲連接古今文本之中間點。以地域觀之，韋昭本屬江南本，晉灼本爲河北本，臣瓚本兼存南北，而蕭該本斟酌南北，折射出六朝《漢書》文本多本分立之格局，與顔師古《敘例》所構建的文本圖景不同。迨及顔師古考校班史、定奪文字，表現出立足家藏本而重視河北本的傾向，在釐正六朝文本正俗無判、南北相亂局面的同時，定《漢書》文本於一元。而江南本之異文亦隨顔本文字的確定而逐漸消失與淘汰，今諸宋刊文本源頭已全然爲顔本面貌。吾人對六朝《漢書》異文産生途徑與其文本脈絡之梳理與廓清，是探繹六朝《漢書》注釋分合、演變之前提與基礎。［關鍵詞］《漢書》學者；蕭該《音義》；師傳授受；六朝異文；歷史文本一、問題之提出：《漢書》文本的傳衍脈絡《漢書》文辭古奧淵雅，向號難讀，漢魏六朝以訖初唐，注釋者層出不窮。根據張儐生（1894—1985）《漢書著述目錄攷》所列，東漢至隋可考之班書注釋即有五十六種，多為音義、詁訓之作。[1]然因唐宋以後，悉用顏師古（581—645）《注》，諸舊注在《漢書》版刻、校勘的過程中盡數消亡，後人僅憑群書中所遺存的零星異文，固無由窺得顏氏以前舊本全豹，更無法憑藉切實的文獻證據，建立六朝《漢書》的流傳譜系。今人對此之認識，尚籠罩在顏師古《漢書敘例》所構建的框架與範圍之下——以王鳴盛（1722—1798）《十七史商榷》卷七“漢書敘例”條之梳理作為代表，其曰：據《敘例》，注《漢書》者，師古以前凡五種：一服虔、二應劭、三晉灼、四臣瓚、五蔡謨。師古據此五種，折衷而潤色之。又《敘例》臚列諸家姓名爵里出處凡二十三人，大約晉灼于服、應外添入伏儼、劉德、鄭氏、李斐、李奇、鄧展、文穎、張揖、蘇林、張晏、如淳、孟康、項昭、韋昭十四家；臣瓚于晉所釆外，添入劉寶一家；師古則于五種外，又添荀悅《漢紀》，幷崔浩《漢紀音義》及郭璞《司馬相如傳》三家。[2]顏氏《敘例》提到的五種主要注本，以《隋書·經籍志》所載，後三種《漢書集注》十三卷（晉灼本）、《漢書集解音義》二十四卷（臣瓚本）、《漢書》一百十五卷（蔡謨本）俱為集注集解本。依王鳴盛所敘之模型，晉灼、臣瓚、蔡謨諸集解本相累承續,每一注本都是在前一注本的基礎上增補、修正而成。據此,顔監臚列之二十三家注釋,亦在晉灼、臣瓚作注時依次層累地加入到“集解本”的序列中,以形成“晉灼——臣瓚——蔡謨”一貫的脈絡,最後由顔《注》總其成。乾嘉以降,學者對此皆持相同或相近的看法。然而,對照張儐生所爬梳之舊注詳目,至少尚有十餘種當時習用的注釋/注説未列入《敘例》之中。然則,首先,在文本層面,諸未列之舊注本,其文本與解説由於何種原因導致其亡佚與湮滅?其異文是否能被勾稽?復次,在傳授層面,六朝《漢書》的傳授方式與具體過程爲何?而“晉灼——臣瓚——蔡謨”前後相承的流傳譜系,是否能如實而全面地反映六朝《漢書》文本傳衍之真實圖景?時值初唐而面對六朝衆本的顔師古,其校勘旨趣與價值判斷又遵循怎樣的整理原則?若欲探究顏《注》以前六朝《漢書》各歷史層次文本傳衍之整體圖景，則必先回應以上由文獻而至學術史的兩方面問題。清儒對此之認識，經歷了由注釋上升至文本的過程，而其研究之推進仰賴六朝異文之漸次發現。自惠棟（1697—1758）首倡“《漢書》用古注”的詮釋徑路，並極詆顏師古之疏於小學，乾嘉學者相繼依循舊注以考訂班書，並於群書中輯存六朝遺文作為疏證基礎，研究大致分為三路：第一，補注《漢書》者，如錢大昭（1744—1813）《漢書辨疑》、沈欽韓（1775—1831）《漢書疏證》、周壽昌（1814—1884）《漢書注校補》，從字詞訓釋、版本校勘、史事考訂、典制疏釋等各角度，對班書全帙進行注釋，匡顏監之所誤，補師古之不逮。其所據舊注多依顏氏注本已集，兼及司馬貞《史記索隱》；第二，考訂《漢書》者，如錢大昕（1728—1804）《廿二史劄記》措意於史事釐訂、史文訂正，王念孫（1744—1832）《讀書雜志》則注目於因聲求義之字詞、文本校訂，又有洪亮吉（1746—1809）《四史發伏》、洪頤煊（1765—1837）《讀書叢錄》等承嗣其後，以為專書研究之補苴與擴展；[3]第三，專事輯佚者，如臧庸（1767—1811）輯蕭該（？535—？610）之《漢書音義》，清末民初王仁俊（1866—1913）《漢書許注義》、楊守敬（1839—1915）《漢書古注輯存》等，希冀通過蒐集六朝舊注遺文，彙輯舊義而疏通古學。三者相輔相成，最後促成王先謙（1842—1917）《漢書補注》，作為宋以後至清對班書的再次整理。清儒對舊注之探索，從《史記索隱》中提取舊注而外，更將輯佚範圍擴大至唐宋類書如《太平御覽》、《冊府元龜》等，並意識到顏本相較六朝舊本，不僅注解略遜一籌，各自所據文本復有本質的不同。然而，受限於輯存之舊注在體式與數量上的限制，清代學者仍缺乏對六朝《漢書》文本傳衍的複雜情況之細緻思索。綜觀其論，殆有三端：第一，通過考辨舊本異文之音、形、義，徑直據以校勘顏本，而不注重釐清/分辨六朝各本間的文本差異；第二，二元對立顏《注》與舊注之別，斤斤於孰優孰劣，而鮮注意追蹤自服虔至蕭該，各舊本之間傳承、衍變的軌跡；第三，追求蒐討零散舊注之數量，並未從整體角度思考注家在注釋班書時，所面對的文本擇取以及採用何種解說形態等問題。此皆緣於未能釐清東漢末至隋唐數百年間異文產生、文本傳承之發展脈絡，無法根據有限的異文樣本對文本流傳作年代定位。由於日藏唐鈔本（以下稱天曆本）《漢書·楊雄傳上》殘卷已然證明了蔡琪本《漢書》所載“蕭該音義”之文獻真實性[4]，且蕭該《音義》又多臚列舊本文字異同。職是之故，使得吾人離析、辨明各本異文之生成年代與產生途徑，並據此釐清六朝舊本的傳授脈絡成為可能。要之，能夠真正跳脫顏師古《敘例》的敘述框架以及清儒的思維窠臼，揭示六朝《漢書》文本不斷衍生、流傳，最終統合於顏《注》的歷史過程。本文所認定的《漢書》異文，是指歷代鈔本、刻本中文字，以及在其他典籍中明確標明為《漢書》文本的文字，抑或典籍（如《史記》）明確所載《漢書》注家在注說中所出異文。而本文所爰據之六朝《漢書》異文材料，以①裴駰《史記集解》所引《漢書音義》、徐廣《史記音義》等，②顏師古《漢書注》存舊注，以及《注》中提及的所見別本、或本、“流俗書本”（或俗本），③司馬貞《史記索隱》，④蔡琪本、慶元本、白鷺洲書院本一系宋刊《漢書》中所附宋祁校語與蕭該《音義》之異文、異訓爲中心,並參以唐宋類書如《太平廣記》《初學記》《册府元龜》,以及李善《文選注》等相關著作,結合清人已有的考證,試圖進行異文疏證與歷史年代定位。疏證順序以《漢書》舊注家之年代先後爲順序,最後以顔氏注本作結。筆者認爲,欲探究六朝《漢書》注本分合的歷史脈絡,必先確定六朝《漢書》文本的歷史層次,相關異文研究是文獻與學術史研究的前提與基礎。本文第二節先論述《漢書》的傳授與“習讀”傳統;第三節對蒐集之六朝《漢書》異文進行疏證,明確各本的特點,以及諸本之間的傳衍關係;第四節以顔師古所見文本、所據底本爲論述中心,揭示其對六朝舊本文字的取捨、整合與處理。第五節則立足於學術史視野,在前文對諸本文字的疏證、論述之基礎上,對六朝《漢書》文本分立、發展進行條貫與概括。二、《漢書》之師法、傳習與授讀《漢書》多古字古言，非通小學者不能讀。論者言其研習傳授，多謂學貴專門，受業與五經相亞，有“師法”延續。[5]《隋書·經籍志》史部小序云：自是世有著述，皆擬班、馬，以為正史，作者尤廣。一代之史，至數十家。唯《史記》、《漢書》，師法相傳，並有解釋。《三國志》及范曄《後漢》，雖有音注，既近世之作，並讀之可知。梁時，明《漢書》有劉顯、韋稜；陳時有姚察；隋代有包愷、蕭該，並為名家。《史記》傳者甚微。[6]《隋志》明云數十家史書，唯司馬遷《史記》、班固《漢書》“師法相傳，並有解釋”，其以班、馬為史部之正，大為推崇二書之義蘊宏深，競為後世史家仿效。然文中“師法”二字所指意涵為何，學者各抒己見，多自打通經史角度而發，謂通貫《史》《漢》匪易，受經學研究影響，必待師傳而後始明。[7]然而，相關論述均駐足於觀念層面，未更進一步落實到文本。今細繹《小序》前後文字，“師法”作為概念實有明確的具體指向：《隋志》以為漢魏以來史書“唯”《史》《漢》傳“師法”，他史如陳壽（233—297）《三國志》、范曄（398—445）《後漢書》，因其皆為“近世之作”，字詞、文句並非艱澀難讀，故研習者讀之即已理解，無須多加訓詁、音注解釋。此處所謂“雖有音注”者，廼言范、陳二書雖然備有音訓注釋以解釋文字，蓋因二書文辭相較馬、班遠為淺近，即使略去音注，並不妨礙讀者理解文義。此即從反面強調音義、訓詁對解釋《史》、《漢》之重要性，是以其後隨即列舉梁、陳、隋三代《漢書》音訓之作加以補充，言《史》、《漢》所以“師法相傳”者，因有劉、韋、姚、包、蕭諸儒之訓釋也。[8]是故，《隋志》所揭櫫“師法相傳”的本質意涵，不僅指其傳授方式與兩漢經學相若，亦實指《史記》《漢書》學者傳授“書本”（正文）與注釋（釋文本）予生徒，[9]以訓解古字古音、考辨名物典制的具體過程。《史記》《漢書》多古字古言，與先秦五經諸子之學關係密切。司馬遷以漢代經師“漢讀”、訓詁之字改易《尚書》、《左傳》古字而入《史記》之事早為學者所察[10]，如《尚書·堯典》“乃命羲和，欽若昊天”，鄭《注》謂“敬事用謂之欽”，《爾雅·釋言》曰：“若，順也。”故《史記·五帝本紀》後半句作“敬順昊天”；《左傳》昭十三年“棄疾使周走而呼”，漢儒讀“周”為“舟”，《史記·楚世家》因曰：“棄疾使船人從江上走呼”。此皆不通古訓不能明也；太史公所據史料如《世本》、先秦地志多存古文，史公書地名、人名時亦迻錄之，如古文“服”作，《史記》引伯服作“伯”等。以上，其與古學聯繫甚深可知。《漢書》亦然，劉師培（1884—1919）論班書之學曰：“班固之文亦多出自《詩》、《書》、《春秋》，故其文無一句不濃厚，其氣無一篇不淵懿。”[11]所謂“濃厚”、“淵懿”，廼從文章、文學角度立論，其根柢源自五經與小學。班書固多存古言古語，如《漢書·禮樂志》“婚姻之禮廢，則夫婦之道苦。”孟康曰：“苦音盬。”謂不堅固也，王念孫《讀書雜志》徧攷先秦古注證之[12]，此訓今人知之甚少；《夏侯嬰傳》：“嬰常收載行，面雍樹馳。”蘇林、晉灼皆言南方及京師謂抱小兒為“擁樹”；凡此種種，非有專家注釋訓解而不能得。據此，前揭《隋志》“師法相傳，並有解釋”之語，當細分前後而觀：前半句云“師法相傳”者，落到實處，迺謂《史》、《漢》學者持有二書文本，研習者須從其師得“書本”而就學之。同時，學者復有訓釋古字古言之注釋本，研習者授其注釋而始通其學，不同的“學者”（“師”），所持文本與所教訓釋亦復相異，因此廼有“師法”、“家法”之不同。此一傳授模式，恰可比照兩漢經師傳授生徒之有經書文本與釋文注本兩種也，經師必傳授兩本方可；後半句言“並有解釋”，則文有義理、史有史法，其音義訓釋無法涵括而上升至史例、義法等專門之學者，注本中輒更為解釋。今以此觀念驗之史傳載籍，重新董理前儒相關論說，所見愈臻明晰：《漢書》之難通，一代儒宗馬融（79—166）猶須伏閣問學班昭（？45—？120）。《後漢書·列女傳》記其事云：時《漢書》始出，多未能通者，同郡馬融伏於閣下，從昭受讀。[13]所謂“從昭受讀”者，是從班昭習古文古字訓讀之謂，此與鼌錯（前200—前154）從伏生（前260—前161）讀《尚書》可相為類比，《漢書·儒林傳》曰：孝文時，求能治《尚書》者，天下亡有，聞伏生治之，欲召。時伏生年九十餘，老不能行，於是詔太常，使掌故朝錯往受之。秦時禁《書》，伏生壁藏之，……漢定，伏生求其《書》，亡數十篇，獨得二十九篇，即以教於齊、魯之間。[14]由於歷經秦火，漢初已無《尚書》文本，因伏生家壁中藏有《尚書》，得二十九篇，故漢文帝使鼌錯往伏生家受之。是以鼌錯所受者，主要為得到伏生的《尚書》經本。顏師古此處引衛宏《定古文尚書序》云：“伏生老，不能正言，言不可曉也，使其女傳言教錯。齊人語多與潁川異，錯所不知者凡十二三，略以其意屬讀而已。”因此，鼌錯在受讀的過程中，經本而外尚得其“讀”，此讀包含伏生所定之字，以及與之相匹配的注釋。對照之下，馬融從班昭受學亦可等量齊觀。關於漢儒之“讀”，虞師萬里將之放諸兩漢經師傳授文本的經學脈絡之中，解釋其意涵曰：漢代經師之讀有表層與深層二重意義，表層之讀是閱讀、誦讀之意，深層之讀是為使用古文書寫的經典文義連貫通順而易以意義相應的文字而讀之。[15]經典之傳習涉及到“讀”的深層含義，即當經師傳授經典之時，遇到用古文、故書書寫之文字、難以理解的古辭時，為了正確解釋並貫通文意，而改換以意義相對應的文字釋讀或識讀之——這在經本（文本）層面乃是古今字詞之相易；在釋文（注本）層面，乃是用易於理解之文辭解說文本。更進一步，建立在文本、注釋定文字、理文意的基礎上，對經典的內容有理性、完整而有條理之認識。[16]由於《漢書》之傳習在治學方法與文本形成上與兩漢經師傳授經典的高度相似性，因得與經學研究比觀，而得言“師法”、“家法”，其根本即在於經師/學者手中所持之經本/文本與注釋。以故，王鳴盛《十七史商榷》卷三十八“馬融從昭受漢書”條極言“師傳”之重要性，所論尤在音讀、訓詁：觀此，可以見漢人讀書之法與後世不同。漢人讀書必有師傳，無師不能讀。漢人傳經，其文字音讀、章句訓詁必有明師面授方能承學，無師不能自讀也。[17]王氏強調唐以前人讀書均有所承，不可亂改師法，而宋明以後讀書皆以己意。此代表了清儒對“師法”與傳經之認識，以及對宋明以來學術的鄙薄心態，所論未必皆為正確。然而，鳳喈進而敘言“師法”之實際內涵，謂“師法”體現在“文字音讀”與“章句訓詁”兩個方面，無師不能自讀。若結合前述“漢讀”在文本、方法上之意涵，二者均為“讀”在施行過程中的核心——即以疏通文意為目的而解釋經典中的古字古言與難解字詞，則前云學者之注釋主要表現為“音讀”。王鳴盛自以經學研究的視角看待《漢書》之傳習，徵諸前引《隋志》，《志》所列舉的注釋——劉顯《漢書音》、韋稜《漢書續訓》、姚察《漢書訓纂》，包愷、蕭該《漢書音義》皆為偏重音訓之作，體現了“讀”最原初的傳授特性。[18]劉知幾（661—721）在《史通》中涉及到了六朝史注多音訓的特點，他將此種注釋歸為“儒宗”。《史通通釋·補注篇》曰：昔《詩》、《書》既成，而毛、孔立《傳》。傳之時義，以訓詁為主。……降及中古，始名傳曰注。……如韓、戴、服、鄭，鑚仰六經，裴、李、應、晉，訓解三史，開導後學，發明先義，古今傳授，是曰儒宗。[19]子玄認為，以訓詁為本之傳、注發源於經書，而注史者仍有習用，如裴駰《史記集解》之注馬，而李奇（或李斐）、應劭、晉灼之訓班，此皆承經師注經之法而來，是以名之曰“儒宗”。浦起龍補釋曰：“此節舉注經之家，陪注史之家。儒宗者，即訓詁為主之意，是注家正體。”劉、浦二氏所言，實為史學獨立以後的觀念，實際上，所謂“儒宗訓解”，即是“讀”的結果。而無論經書、史部，在進一步理解全書的經義、史法之前，對字、詞、文句的疏通訓解，是習讀一切書籍的基礎，並不專屬於經書訓解。[20]關於六朝史注從文字訓詁過渡、擴展到史書義法，形成專門之學的推衍過程，逯耀東在《〈隋書·經籍志·史部〉形成的歷程》一文中，有過深刻的描述：這種類型（筆者按：謂“儒宗訓解”）的史注是繼承經注的傳統發展而形成的，以訓詁為基礎對字句、音義所作的闡釋。這些注釋的出現是為了實際教學的需要，……史學發展到此時，也成為一種專家之學了。史學成為專家之學後，設帳授徒，口傳其業，必然會發生音讀與解義的困難。因此產生了訓詁音義的教學方式。[21]逯氏也注意到了劉知幾所謂“儒宗”的史注，他明確指出此種史注的根本乃是“以訓詁為基礎對字句、音義作出的闡釋”，而這種闡釋的背景是為史書作解作為專家之學在“實際教學中的需要”。此種“實際教學”的核心，是解決“音讀與解義的困難”。而逯耀東所謂“設帳授徒”、“口傳其業”，回到前引王鳴盛之語，便是“必有明師面授方能承學，無師不能自讀”之謂也。然則，逯氏的論述重點，迺在史學脫離經學的歷史過程，故其強調“史學”的專門特性。因此，在此傳授與教學的過程中，疏通文意遠遠不夠，尚須通專門之學。逯氏增衍其對史注的定義曰：“關於承繼經注發展而形成的史注，以音義、訓詁為基礎釋明章句、字義、制度、地理等。”[22]這正是學者在教學史籍時，在史注的內容上進行的變異與發展。訓詁明而後義理明，在經則謂經義，在史則謂名物、制度與地理。由於經史分途，史注強調釐析史事，則其內容亦朝諸如制度、地理、考史等方向發展。六朝至隋唐《漢書》傳授之具體過程，史傳多有記載。《三國志·孫登傳》曰：權欲登讀《漢書》，習知近代之事，以張昭有師法，重煩勞之，乃命休從昭受讀，還以授登。[23]蓋孫權（182—252）欲其子登學習《漢書》，因張昭（156—236）有“師法”，便命昭子休從其父“受讀”，學成後再以張休傳授孫登。此事《三國志·張休傳》亦言：“休字叔嗣，弱冠與諸葛恪、顧譚等俱為太子登僚友，以《漢書》授登。”[24]《孫登傳》言張昭有“師法”者，則昭學有所承，有文本、知教法之謂也；所謂“受讀”者，一方面有釋讀字詞，疏通文句等基礎之研習，與馬融從班昭“受讀”同義；另一方面，孫權欲登“習知近代之事”，則張昭在史事等作為專門之學的部分，亦有所教授。以政治培養為目的之習讀，後者更應是張昭傳授的重點。[25]不同於早期六朝《漢書》側重於其作為“刑政之書”的一面，在上層貴族與廟堂間傳習[26]，及至六朝末年，《漢書》在士大夫間廣泛流傳，已逐漸形成專門化與系統化之傳授，並產生諸如“《漢書》學者”、“《漢書》師匠”之專門稱謂，以指稱教授《漢書》之師，猶教授五經之師之稱“經師”也。“《漢書》學者”教授班書，手中必持有教本（文本與注解），如《隋書·包愷傳》曰：“于時《漢書》學者，以蕭、包二人為宗匠，聚徒教授者數千人。”[27]《隋志》與《兩唐志》載蕭該、包愷各有《漢書音義》十二卷，是其教授數千生徒之教本也；《陳書·姚察傳》曰：“所著《漢書訓纂》三十卷，行於時。”[28]姚察（533—606）為南朝陳禮部尚書，其《漢書訓纂》稱名於時，有曾孫姚珽（641—714），《新唐書》本傳云：“始，曾祖察嘗撰《漢書訓纂》，……珽著《紹訓》以發明舊義云。”[29]是《漢書》為其家學，祖孫均有注本；又，《新唐書·儒學傳》曰：“是時《漢書》學大興，其章章者若劉伯莊、秦景通兄弟、劉訥言，皆名家。”[30]《舊唐書》亦提及四人，其云劉伯莊曰：“撰《史記音義》、《史記地名》、《漢書音義》各二十卷，行於代。”則其有《史》《漢》音注，並傳授於代。言大小秦及劉納言云：“秦景通與弟暐尤精《漢書》，當時習《漢書》者皆宗師之，常稱景通為大秦君，暐為小秦君。若不經其兄弟指授，則謂之‘不經師匠，無足採也’。景通，……為《漢書》學者，又有劉納言，亦為當時宗匠。納言，乾封中歷都水主簿，以《漢書》授沛王賢。”[31]秦景通兄弟與劉納言皆被稱為“《漢書》學者/師匠”，大小秦君皆有師法，而劉納言又授時太子，顧應皆有教本也。至如顏師古之注《漢書》，祖父顏之推（531—？597）有《漢書》善本，《顏氏家訓·書證篇》中載其說數條，叔父顏游秦有《漢書決疑》十二卷，班書亦是其家學，三世皆有文本與注釋也。因此，史傳所載其時《漢書》傳習之大略，要皆自音訓注解出發，各據所持文本，沿師授脈絡而形成流傳譜系。綜上，《漢書》自東漢末年以至隋的傳習，符合漢代經師傳授文本時“讀”的方法，乃是經學研究對語言文字的考釋方法擴展應用於文辭甚古的《史記》、《漢書》的結果。《漢書》的具體傳習過程，廼是學者持有班書文本與注本，並以此訓解其古字古音、考辨名物典制，幫助生徒理解史籍文意，最終明晰史事、史法的教與學之過程。而所謂“授讀”與“師法”，均在此脈絡中體現其意義。六朝《漢書》文本之流傳與衍變，尤須準此而觀。三、六朝《漢書》異文傳衍的歷史層次六朝《漢書》文本流傳的基本面貌，目前以顏師古《漢書敘例》所述最具代表性，呈現出核心為“晉灼——臣瓚——蔡謨”三本遞接的傳承脈絡，《敘例》曰：有臣瓚者，莫知氏族，考其時代，亦在晉初。又總集諸家音義，稍以己之所見續廁其末，……凡二十四卷，分為兩帙。今之《集解音義》，則是其書。……蔡謨全取臣瓚一部，散入《漢書》，自此以來始有注本。但意浮功淺，不加隱括，屬輯乖舛，亂錯實多。[32]前節已言晉灼《集注》產生於西晉，而流傳於北方，南方學者未之見。晉灼以前均為各家獨立注本，晉本為第一部“集注”，集合了服虔、應劭、文穎、蘇林等十數家注說，並下己意；西晉時，又有臣瓚《集解音義》二十四卷，與晉本相仿，同為集解性質。臣瓚姓氏雖有爭議，但其集解本原亦存北方；蔡謨注本，乃將單行之臣瓚本散入《漢書》本文而形成“注本”，體式與晉灼、臣瓚兩本俱異。顏監云“今之《集解音義》，則是其書。而後人見者，不知臣瓚所作，乃謂之‘應劭等集解’。王氏《七志》、阮氏《七錄》，並題云然。”顏師古所謂目錄中題名“應劭等集解”之“注本”，即今《隋志》中記載之本。清儒錢大昕、姚振宗等考知此本即臣瓚本。換言之，臣瓚之單行集解本，經蔡謨之鍛造、南傳而形成的蔡謨本，是臣瓚本的南傳變體。[33]依顏說，此本“屬輯乖舛，亂錯實多”，是南方的通行注本。漢魏單行注釋存於隋末唐初者,僅有韋昭《漢書音義》七卷一種。然則,作爲保存早期班書面貌的非集解本,韋昭本（An）具有單獨論列的必要;若以晉灼、臣瓚、蔡謨本爲遞變的集解本系統,由於蔡謨本原即臣瓚本之變體,因此在具體的異文討論中,不宜單獨作爲文本基準,主要仍應聚焦在晉灼（Bn）、臣瓚（Cn）兩系注本。不過,考慮到蔡謨本形態已與灼、瓚本有别,且通行於南朝,其已産生受時空因素影響的異文,最終爲六朝末注家所面對。職是之故,在討論蕭該《音義》中的“今《漢書》”,顔《注》中的“今書本”“流俗書本”等當時通行本概念時,仍須有蔡謨本的印象。當南北政權尚未統一以前,若不考慮南北學者交通,則河北有晉灼、臣瓚兩系集解本流通,江南則主要爲韋昭本與“臣瓚南本”/蔡謨本兩類流傳,六朝“《漢書》學者”各據其所處時代與地區承用不同的注釋;自隋統一南北,若考慮到學者交通,即如姚察、蕭該、顔之推、顔師古等根據校勘的實際需要,即便交錯參用南北諸本,而各有側重。但諸儒所據入隋後之《漢書》文本,其異文産生途徑仍應不出上述An、Bn、Cn三系的範圍。關於六朝典籍在傳授過程中所產生的異文方式與途徑，虞師萬里在《六朝〈毛詩〉異文所見經師傳承與歷史層次》、《〈詩經〉異文與經師訓詁文本探賾》[34]兩文中均有持續的探索與發掘，並在《兩漢經師傳授文本尋蹤——由鄭玄〈周禮注〉引起的思考》[35]一文中上升至學術史與文本流傳層面之思考。虞氏所歸納的六朝《毛詩》異文形式有以下五種：①因《毛傳》而產生之異文；②因《鄭箋》而產生之異文；③因王肅注而產生之異文；④因《方言》而產生之異文；⑤標音與異文同字之異文。在第五種種，又有①借字與本字；②後起字與本字；③古文與今文；④正字與或體（古文）等四類。而在《兩漢經師傳授文本尋蹤——由鄭玄《周禮注》引起的思考》中，又將異文產生之形式與經籍授讀的具體的解釋形態結合論述。由於六朝音義在四部之繁盛，“反映出由傳、說、解和章句等體式過渡到注以後，因反切產生而興起的新一輪的注釋以儒家經典為中心，而逐漸向史、子、集諸部拓展衍變的全過程”[36]，因此，本文異文産生途徑之分類疏證,亦以虞文爲依準,並結合《漢書》所反映異文之特性,對其異文類别斟酌增減,以見音注自經部及於史部的變化。而以下之異文疏證，均以韋昭本An、晉灼本Bn、臣瓚本Cn三系之南北傳承脈絡為參考基準進行損益與修正，並據年代之先後順序依次論述之。文獻材料則以蔡琪本一系宋刊《漢書》所附蕭該《音義》，司馬貞《史記索隱》，裴駰《史記集解》所引《漢書音義》、徐廣《史記音義》等，並及顏師古《注》所載舊注之異文、異訓為中心，參校唐宋類書如《太平廣記》、《初學記》、《冊府元龜》，以及李善《文選注》等相關著作，具體疏證尤著重梳理文本衍生與遞變之脈絡。（一）韋昭本之性格與特色韋昭（204—273）字弘嗣，吳郡雲陽（今江蘇丹陽）人。孫權時除太子中庶子，後為黃門侍郎；及孫休踐祚，任博士祭酒。昭《漢書音義》外，尚有《國語注》等存世。韋昭為顏師古《敘例》所列舊注二十三家中唯一的南方學者，身處漢末魏初，注班在應劭、服虔之後，然其時晉灼《集注》尚未出世，韋《注》可反映《漢書》文本的早期面貌。韋氏單注本隋唐時猶存，《隋志》與兩唐《志》並錄“韋昭《漢書音義》七卷”，是其書。蕭該《音義》屢以韋昭、晉灼《音義》並舉，廼以二書為校勘底本也，其中頗存韋本文字。今以輯佚所得，並及群書中所殘留的韋說，對比晉、蕭、顏諸後儒所持之本，在揭示韋本特點的同時，反映《漢書》授讀的傳衍之跡。1.

注：本文发表于《古代文学理论研究》第五十二辑（2021年上辑），此为作者Word版，引用请以该刊为准。感谢杜志勇老师授权发布！读闻一多讲《庄子》笔记杜志勇内容摘要：闻一多先生讲授《庄子》的笔记，透露出一位学者融讲课、板书、绘画为一体的才华和谦虚谨慎的治学风格。笔记以《庄子内篇校释》为基础，阐发了闻先生对《庄子》哲学及文学的认识，更加完整，也更加深刻。关键词：闻一多；《庄子》；笔记；治学；《庄子内篇校释》2013年，北京出版集团把萧望卿先生的《陶渊明批评》纳入“大家小书”系列，我在重新整理此书时，萧先生的夫人彭琳教授出示先生当年在西南联大中文系读书时的课堂笔记一册，希望能够整理出版。笔记开篇，萧先生以极为端正秀美的毛笔小字注明“闻一多先生讲”，内中包含闻一多先生讲授唐诗和《庄子》两门课程的内容，李玲玲老师整理出来的是《庄子》课堂笔记。萧先生虽然没有明确记录闻一多先生此次讲授《庄子》的时间，但依据笔记内容亦能做出大致的推断。1943年9月，西南联合大学开学，闻一多先生“给中文系文学组、语言组三、四年级讲授‘历代诗选’（唐诗）”[1]，并在课上极力赞扬“鼓的声音”——田间的诗，正在中文系读四年级的萧望卿先生把这些内容都记录下来，就是此册笔记第一部分闻一多讲唐诗。鉴于萧望卿于1944年6月毕业，那么紧挨着唐诗部分的《庄子》笔记，记录时间应该就在1943年下半年或1944年的上半年。从闻一多先生发表《庄子》研究成果的时间节点来看，1943年9月发表《庄子内篇校释》（《学术季刊（文哲号）》第一卷第三期，以下简称《内篇校释》），1944年3月在昆明《中央日报》上发表《庄子外篇校释——骈拇》，虽然之后未见校释外篇的其他成果发表，仍可表明闻先生在1944年上半年把自己的《庄子》研究推进到了外篇。反观萧先生记录的《庄子》笔记只涉及内篇部分，我们或可推测闻一多先生此次讲授《庄子》的时间在1943年下半年。结合闻一多先生的《内篇校释》、萧望卿先生记录《庄子》笔记的图片和笔记的整理稿，通读几过，就如端坐于闻先生满怀激情的诗人气质与严谨踏实的学者风貌交织而成的立体课堂，听其对《庄子》文本的疏解阐发，娓娓道来，如沐春风之感油然而生。一、笔记里的课堂西南联大诸多名教授讲课各具风采，好学求知者接踵而来，往往有盛况出现。如罗庸的杜诗课堂，“听讲的挤不上座位，窗上和窗外树杈上，都坐满了学生”[2]。关于闻先生课堂的记录更是不胜枚举，“站在讲台的旁边，穿着深蓝色的旧了的长袍，很宽大。左手拿着毛边纸的本子，上面是他亲自用墨笔抄的一行行的诗”[3]，“上课铃一响，就立刻放下烟斗，从袋里取出讲稿，开始妙语连珠的课堂教学。那美髯飘拂的丰姿，恰似一座神采奕奕的绝妙的诗人艺术塑像，尤其是在讲到得意处而捋髯大笑的时候，光景就更动人了”[4]。这些描写虽然都能衬托闻一多先生的形象，但与真实的课堂讲授还是距离甚远。在没有录音、录像的前提下，详实的学生笔记能够最大限度的用闻一多先生自己的语言还原自己的课堂，在这一点上，笔记具有得天独厚的优越性。萧望卿先生书法功底极好，在潇洒的行草书的快速记录下，闻先生的《庄子》课堂跃然纸上。口语化的表达，声情并茂。闻一多先生讲课永远充满激情，气势沛然，在为大学生讲授的课堂上，多以通俗语言表达深刻见解。再加上“庄子的文章接近语言”，“《庄子》为白话”[5]，使得闻先生自己就化为庄子，讲授如鱼得水，活灵活现。讲到《逍遥游》文本可能存在排序问题，“当时有两种本子，后两边搞乱了，所以《逍遥游》是乱七八糟的东西”，以至于“我现在讲就取消篇名，一段一段”。讲到庄子崇尚自由：“庄子脾气太倔了，他确乎有为，后来不曾跟着他做。他要绝对的自由，后来儒家思想统制厉害，如无《庄子》，我们早逼死了，幸好我们可以在《庄子》放荡一下。”把庄子思想的价值表达得无以复加。闻先生讲到有心得处，英文经常随口而出，或把问题讲得更形象，或展示中西方在同一问题上的异同。这既是教师宽博知识背景的反映，也无形中提高了对听众的要求。笔记的记录者萧望卿先生考入西南联大前两年在师范学院英语系，后才转入中文系，闻先生的这一特点，被他原原本本地记录下来：“‘羊角’用作副词，多么vivid，多么picture。”如此画面感十足的表达，感情充沛，毫无窒碍，听起来、看到后真是享受。艺术化的书写，图文并用。闻一多先生授课在讲的方面是行云流水的天才，在板书写的方面更是个中翘楚。闻先生是集书法家、篆刻家、画家于一身的艺术家。“他写的毛笔字都整整齐齐，绝少行草，即有行草，也一笔不苟。上课时的板书也是这样。”[6]课上的闻先生认真书写，各种古文字体，信手拈来。讲到“《列子》‘终发北之北’，前‘北’字我疑心是‘丠’”，随即把“丠”之古文字形书于板上。遇到文献中的古器物，学生不知其详，闻先生则用粉笔几下就勾勒地惟妙惟肖。“‘樽’形如下图，用葫芦做的，尊又叫罍，纍也，络也。‘虑’，络也。尊上之物（如图）……”萧先生难免“照虎画猫”，但亦足以说明问题。从中亦可想见闻先生的画家风采。当然，有些一时难以画成的图案，闻先生则提前画好，上课展示给学生看。“闻先生讲课‘图文并茂’。他用整张的毛边纸墨画出伏羲、女娲的画像，用按钉钉在黑板上，口讲指画，有声有色，调理严密，文采斐然，高低抑扬，引人入胜。”[7]在西南联大艰苦的办学条件下，闻先生将自己的全部才华奉献给了学生。而闻一多先生自己下结论，每每是谦虚谨慎的。闻先生此次给联大高年级学生讲授《庄子》，是在其最新成果《内篇校释》基础上的通俗化推进。在课堂上，闻先生讲到自己研究《庄子》的结论时，总是以“我想”、“可能”的语气提出，如：我想将“天之苍苍，……亦犹是而已矣”，挪至“去以六月息者也”之下。并未指明原因，乍一看上去，似乎是闻先生的简单推测，实际上先生早已在其《内篇校释》中详述论证过程：案“天之苍苍”三句本在下文，义当移此。上文曰“抟扶摇而上者九万里”，此曰“视下”，即鹏自九万里之上俯视于下也。下视苍苍，不辨正色，一如人之仰而视天，正以见鹏飞之高而离地绝远。此一意也。至“野马也，尘埃也，生物之以息相吹者也”十五字，乃借物之极细者，乘息而游，以反醒鹏之大，非大风海运不足以举其体。此又一意。今本十五字错置在“去以六月息者也”与“天之苍苍”间，则两段文意皆不显豁，今以意移正。如此详细推演，并不适合课堂讲解，闻先生隐其过程，以谦和语气贡献结论，值得注意的是，先生此次讲解《庄子》全程采用这种方式。并非闻先生对自己的研究没有底气，而是其一贯谦虚的品质在课堂上的自然流露。闻一多先生授课的方式和态度，带有着强烈的个性光辉。在多媒体广泛应用于课堂讲授的今天，板书少了，更不用画了，但如何提升讲授者主体的价值与魅力，闻一多先生无疑是值得学习的楷模。二、课堂上的研究与倡导闻一多先生此次讲授《庄子》，主要内容为内篇的《逍遥游》、《齐物论》、《养生主》、《人间世》、《大宗师》五篇，《德充符》与《应帝王》则在行文中亦偶有涉及。这些讲授是以《内篇校释》中的字词注解为依托，“我们读《庄子》是用语言学的方法，这分校勘、训诂、名物三项”，所列《庄子》原文，则依据清人郭庆藩《庄子集释》。闻一多先生不仅依托《内篇校释》，还增补新知，以期构建更完整的《庄子》内篇研究。《内篇校释》将需要校释的条目罗列出来进行研究，是以研究为目的的成果。而在课堂上讲授《庄子》，目的则转移到了教学上。闻先生一方面将《内篇校释》原有条目中繁复的文献征引和论证过程略掉，直接把字词释义拿出，然后补足其他需要学生掌握的字词释义，这当中又实现了对于《内篇校释》的补充，出现了新的研究成果。另一方面，在充分疏通文意的基础上，对《庄子》的文学价值和哲学价值也进行了阐发。如在讲“野马也”一句时，增加“清钱玷谓‘马’为‘麻’之假借，‘麻’又转为‘漠’（又作‘莫’）”；讲“抢榆枋”时，增补“‘抢榆枋’下补‘而止’两字，见江南古藏[本]、文如海本（宋朝陈景元引）”，等等，这些看似零碎的内容，实则对增补《内篇校释》非常重要。闻先生在讲课时特意拿来讲解，实际上是为了学生把《内篇校释》和课堂笔记对读后，得到一个完满的《庄子》认知。另外，《内篇校释》中所使用的文献简称，在讲课时也都换成了全称。笔记中把《书钞》称为《北堂书钞》就体现了这一点，其照顾学生，亦可见一斑。闻先生在课上指出庄子的弱点，更推崇《庄子》的价值。他讲《养生主》，推出庄子文章的独特价值：“文章他写的好，是由想透了、理直气壮，非做出来的。”“庄子思想非常深刻，文章非常犀利，此段文章以后就没有了，他是‘尖锐深刻’，以后即有好文章如司马迁、韩、柳，但是另一种味。”既点明了《庄子》文章的特点，又通过对比引导学生课下去阅读文献，引而不发，循循善诱！庄子讲“大”，影响了国人和文学。“庄子要打破人我之见，荣辱之见，回到宇宙混然之大。用大的东西引人创新观念。”“庄子在《逍遥游》中即在证明大，小的要不得，要大，郭象云大小均可，是弄熟了。儒家实际，小。庄子能开拓我们胸襟，以此。”体现在文学上就是：“中国十分之七八，从《庄子》来；整个文学境界，从《庄子》来。”闻一多先生在这一时期大力推崇鼓手田间的诗歌，在“历代诗选（唐诗）”课上讲授“鼓手的时代”，在讲《庄子》时，也压抑不住这股激情，把学生从先秦拉回到战火纷仍的现实：我们感觉诗像女性似的，用字漂亮，扭扭捏捏。我以为《九辩》比《离骚》更美。但它就比《离骚》更坏，把男性变成女性，西洋也如此，是艺术的自然发展。宫体诗变为温、李诗，后来就到词里去了，现在诗是雌性的，但它也可能是男性的，这是诗之遗毒。此时的闻一多是愤怒的斗士，指出现实不需要“雌性”的诗，倡导鼓的声音。甚至调动出了庄子的革命因素：庄子认为天地社会全要不得，须改造，一切全错，整个抹煞，整个否定，思想大了不得，……犹俄日革命前之虚无主义，要有破坏之气魄，破坏旧的，才会产生新的。李太白也有虚无主义，“一拳打破黄鹤楼，一脚踢翻鹦鹉洲”。《庄子》里有革命之成分，他确是了不得。这都是闻一多先生积极关注现实的反映，他也要把这种革命的基因传递给他的学生。另外，闻一多先生对古书认知的基本态度值得我们认真学习，“我们解释古书，要取古书上所有之意，而融和或综和之印象，如只取一意，则是拘泥古书了。”当然，所谓笔记，是历次上课讲授的累积，中间免不了略显重复的内容，例如闻先生就“《庄子》内篇题名是后人替题上去的”等类似表达，多次重复，但我们也更愿意把这看作是闻先生对于重要问题的多次提示、提醒。读闻一多先生讲授《庄子》的笔记，可见其声情并茂、慷慨激昂以及其谆谆教诲，若隐若现地体会到其诗、书、画的多维统一。“他讲的课，作的报告，都条理清晰，材料翔实，胜义纷披，富于创见。他讲课时不是照本宣科，而是自由阐述，生动有趣，富有启发性，使人听了印象深刻。”[8]总结归纳起来，那体现出的正是闻先生对于课程的认真准备、对于学生的关切照顾，还有他对于《庄子》的热爱、对于庄子精神的热爱，乃至对国家的热爱。注释：[1]

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注：本文发表于《儒家典籍与思想研究》第十四辑（北京大学出版社2022年8月），此为作者Word版，引用请以该刊为准。感谢李峻岫老师授权发布！《孟子音義》影宋抄本考校——兼論宋蜀刻大字本之刊刻質量及文獻價值李峻岫【內容提要】孫奭《孟子音義》宋刻本已不傳，現存影宋抄本相較其他通行本最能存宋本舊貌，但學界對影抄本的質量優劣、訛誤來源、是否完全反映宋本原貌等問題尚缺乏深入探討。本文對現存的三部影宋抄本——毛抄本、錢抄本（存黃丕烈影刻本），以及前人較少留意的天禄琳瑯舊藏影宋抄本的面貌特徵、流傳逐一進行考論；通過異文比勘，對影宋三本的異同及源流關係加以分析，並在此基礎上對其所據底本，即宋蜀刻大字本《孟子音義》的刊刻質量及文獻價值做出估量和評價。【關鍵詞】

看到最后有彩蛋！《明别集整理总目》（全2册）编者:

二、編排原則：本書分唐代寫本、宋元古槧、明清佳刻、稿鈔校本四大類。大類内均按經史子集四部排列，四部之内按版本年代排列。三、題名原則：著錄書名、卷數（存卷）、著者、版本、册數五項。如“貂璫史鑑四卷

《嘉靖颍州志（吕本）校笺》[明]吕景蒙

注：本文发表于《儒家典籍与思想研究》第十四辑（北京大学出版社2022年8月），此为作者Word版，引用请以该刊为准。感谢杨新勋老师授权发布！論邢昺《論語正義》對皇侃《論語義疏》的繼承、改動與發展楊新勛摘要：北宋邢昺主持編纂的《論語正義》是在南朝梁皇侃所撰《論語義疏》的基礎上修改、加工完成的，其中有繼承，更有改動和發展。這種繼承、改動和發展主要體現在語言訓詁、名物制度、疏體完善和思想義理四個方面。南宋陳騤、朱熹對邢疏的評價並不全面，《四庫全書總目》的評價也不準確。關鍵詞：訓詁

注：本文发表于《儒家典籍与思想研究》第十四辑（北京大学出版社2022年8月），此为作者Word版，引用请以该刊为准。感谢孙利政老师授权发布！《四庫全書總目》五經總義類四書類提要訂誤孫利政【内容摘要】

注：本文发表于《儒家典籍与思想研究》第十四辑（北京大学出版社2022年8月），此为作者Word版，引用请以该刊为准。感谢李畅然老师授权发布！宋翔鳳《孟子趙注補正》的《孟子》研究李暢然【內容提要】與桂文燦《孟子趙注考證》之差強人意不同，清宋翔鳳的《孟子趙注補正》六卷資料豐富，有所裁斷，多所發明，是《孟子》學的一部力作。該書成於道光二十年（1840），雖然當未見過焦循《孟子正義》，但自身辑引了大量清代學者包括其父及莊存與的《孟》學資料，可與焦疏參照，特別是補其未備。該書常將《孟子》異文判斷爲漢劉熙本，可以作爲他所輯《孟子劉熙注》的一個補充。該書體現出宋氏的《春秋》今文學思想，則可與《論語説義》參看。該書於孟子生平、天文曆法、禮制、訓詁，都表現出較高的造詣，提出了值得重視的觀點和材料。【關鍵詞】趙岐

··················································1第一章

注：本文发表于《周易研究》2022年第4期，此为作者Word版，引用请以该刊为准。感谢解树明博士授权发布！《易卦变图说》为全祖望著作考解树明摘要：清咸丰十年，《易卦变图说》始由沈映钤付诸梨枣。沈氏认为此书非全祖望之作，后世学者咸承其说。考《易卦变图说》所及著者相关信息，均与全祖望行实、著述相合。此外，周广业《经史避名汇考》《过夏杂录》明确著录《易卦变图说》为全祖望所作，并对书中内容予以征引，所引内容与沈映钤刻本一致。《易卦变图说》作者的考实，对全祖望经学研究，尤其是对其易学思想的研究具有推动作用，而且对易卦变图学史的研究具有重要意义。关键词：《易卦变图说》；全祖望；沈映钤；易学《易卦变图说》是一部集历代卦变图说并附有作者论断之书。著名易图研究专家郭彧先生称：“是书集历代卦变图之大成，可作为研究卦变图及说者之重要参考书。”[1]清咸丰十年（1860），《易卦变图说》始由沈映钤刊刻。沈氏并作跋语，认为非全祖望之作。此观点对后世学界影响甚深。清桂文灿《经学博采录》收录《易卦变图说》前后序跋[2]，胡玉缙[3]、尚秉和[4]分别为此书撰写提要，李申、郭彧尽收此书于《周易图说总汇》之中[5]，并作专文介绍[6]。以上诸家在充分肯定《易卦变图说》价值的同时，在著者问题上，多承沈映钤之说，均不详该书撰者名姓。一、沈映钤题跋疑义考辨清咸丰十年（1860），《易卦变图说》始刻于杭州西湖街正文堂，后收入徐友兰辑刻的《会稽徐氏述史楼丛书》和《会稽徐氏铸学斋丛书》中。是书后有咸丰十年（1860）沈映钤题跋，曰：右《易卦变图说》一卷，为曾王父赓堂先生手钞本。卷尾注云：“丙辰在京寓，借谢山处本钞。”案谢山全先生，举雍正壬子京兆试，与曾王父为同年生。此盖丙辰计偕时所借钞也。编首不署撰人姓氏，或疑即谢山所著。然考《经史问答》，于易变颇斥瞿塘来氏，以为繁溷，而是编谓来氏错综之法最有纲要，则非全氏之书也。其别白诸家本之梨洲黄氏，甬东之学皆宗南雷，则似为鄞人所著。然余向时往来浙东，举以质穷经家，鲜知之者。是书于卦变一门，源流正变，粲然毕备，足以孤行。惜世传之者少也，因为锓版以广其传。世或有知作者姓氏，或已梓行而余未及见，固陋之诮，又安敢辞。刻既迄工，谨志数语于卷末。咸丰十年八月武林沈映钤退庵氏跋。此段题跋疑义有二：其一，沈映钤的曾祖父赓堂先生是谁？其二，沈映钤认为《易卦变图说》非全祖望所撰，是否可信？下面将对这两个问题展开讨论。沈映钤(？―1881)字辅之，号退庵，浙江杭州人。道光十三年（1833）进士，官广东韶州知府。著有《退庵剩稿》《退庵随笔》等。藏书家徐树兰、徐友兰之外祖父。其《退庵剩稿》，徐友兰刻入《述史楼丛书》。沈氏世代喜好藏书。其《随笔》略云：“余家藏书颇富，自大父安伯公、春台公俱好购书，凡《四库》应有之书亦略备，而其中诗文集尤多。及余幼时已散失殆尽，所有唐宋至本朝人专集尚数百种。”[7]考乾隆《杭州府志》卷八十九有《沈廷标传》：“沈廷标，字名世，号赓堂，钱塘人。乾隆己未进士，癸亥补禾郡教授，尝捐赀修学宫，来学者岁尝数十人，讲诵日夕不辍。庚午擢萍乡知县，调繁清江。廷标持身廉洁，以振励风俗为已任……子景煦，字和叔，自成童无他嗜好，多购古书，丹铅不去，手钞撮精要，部居荟粹，著录满架。”[8]由此传记可知，廷标有子曰景煦。而民国《杭州府志》记载景煦昆仲三人，其兄曰景熊，其弟曰景熹，三人均为当时杭州一代著名诗人，有唱和诗篇《秋庄集》[9]。而沈映钤则是“景”字辈中最小者景熹之孙。光绪《归安县志》卷三十《恩赐录》称沈景熹“以孙映钤封承德郎”[10]。综上，从沈廷标姓氏名号以及沈氏家族嗜好钞书、藏书来看，均与沈映钤记载相吻合。而乾隆元年（1736），从全氏寓所借钞《易卦变图说》者，即为沈廷标。《易卦变图说》一书，从目前流传与刊刻来看，仅有咸丰十年（1860）沈映钤刻本一种[11]。若没有沈廷标钞本和沈氏后人的精心收藏，或许今日很难见到此书，故清人桂文灿评价沈氏后人护持此书之功，“于先人手泽，四世流传，不致散佚，亦可谓贤子孙矣”[12]。此其一也。其二，沈映钤认为《经史问答》对来知德易变持批评态度，而《易卦变图说》则对来氏“错综之法”充分肯定，沈氏据此断定《易卦变图说》非全祖望所撰。揆诸《经史问答》卷一《易问目答董秉纯》十七问答，主要谈论易卦互体之说，第二问答便提及来知德易卦互体之说，称“至于明之瞿塘来氏，杂用诸家之例，愈繁愈溷，而互体之学互乱。近则西河毛氏亦然”[13]。而《易卦变图说》第十节《来梁山错综图》主要讲来知德卦变错综图，图后并且附有明何楷、黄宗羲、毛奇龄之说，以及著者按语，称：“若以诸说较之，则惟此最为较捷而不失之烦，亦最有纲要而不失之杂，以视十辟、八宫、二老六子支离破碎之病，独为无有。若其解无妄‘刚自外来’，则尤属破的，较诸家之诬坐强合为独胜者。”显然，两书所研究问题不同。《经史问答》强调“互体”，《易卦变图说》强调“卦变”，互体与卦变不同。民国经史学家陈汉章于胡玉缙《易卦变图说提要》后加以按语，同样认为“《经史问答》并无斥来氏错综语，不过言其互卦杂例，非卦变也”[14]。二、沈映钤刻本《易卦变图说》作者考证《易卦变图说》的著者究竟是谁？经考证，笔者认为《易卦变图说》的作者是全祖望。全祖望（1705-1755），字绍衣，号谢山，自署鲒埼亭长，浙江鄞县（今浙江宁波）人。乾隆元年（1736）进士。曾主讲蕺山、端溪书院。全祖望学问渊博，经史兼通，著有《读易别录》《经史问答》《鲒埼亭集》等，又曾增补黄宗羲《宋元学案》，七校《水经注》，三笺《困学纪闻》。《易卦变图说》为全祖望所撰，主要证据有如下三点：第一，《易卦变图说》所提著者交游与全祖望行实相合。《易卦变图说》第六节“沈守约卦变图”中，有“丁未春，与史汉老会于西湖陈时夏之寓亭，谈易”一句。据沈映钤跋，知沈廷标于乾隆丙辰元年（1736）从全祖望处钞得此书，此书的成书当在乾隆丙辰年（1736）之前，又是书所收历代卦变著作止于毛奇龄《推易始末》。毛奇龄生于明天启三年（1623），卒于清康熙五十五年（1716）。明天启三年（1623）至乾隆元年（1736）中，有两个“丁未年”，分别是康熙六年（1667）和雍正五年（1727）。关于毛奇龄《推易始末》成书刊刻问题，《四库全书总目》于《易小帖提要》云：“毛奇龄说《易》之语，而其门人编次成书者也。奇龄所著经解，惟《仲氏易》及《春秋传》二种是其自编，余皆出其门人之手，故中间有附入门人语者。”[15]《毛西河先生全集》即由其门人李塨、盛唐编纂而成，而《推易始末》作为《全集》之一种，亦出自毛氏门人之手。目前所见《毛西河先生全集》本最早刊刻时间为清康熙二十五年（1686）萧山书留草堂刻[16]。这样就排除康熙丁未六年（1667）的可能，而只可能是雍正丁未五年（1727）。胡玉缙在《易卦变图说提要》中已持有此观点，并认为此书“作者亦康、雍、乾间人也”[17]。故大致可推断出此书的成书时间，应在雍正五年（1726）至乾隆元年（1736）之间。通过以上分析，我们已经明晰，《易卦变图说》的作者是在雍正五年（1727）与史汉老在陈时夏寓所谈论易学，那么现在需要考察史汉老和陈时夏相关情况。查蒋天枢先生所编《全谢山先生年谱》有雍正三年乙巳（1725），“交仁和陈时夏，考索疑难，称忘年交”[18]。另外，全祖望在《续甬上耆旧诗》中专门为陈时夏立传：陈司训常，字时夏，一字尔尔，本杭州仁和县，以明经司训于鄞。其父为曹郎，家豪盛。及时夏之官，家中落，解任，因居鄞之竹林寺东。少年时，流连裙屐,雅攻词曲，虽为学校长官，心情洒如也。既而悔之，始留心经学，讲求儒林之说。其所最契者史雪汀，而予年甫逾冠，为忘年交，无日不聚首，考疑索难，如肉贯串，有所得即纪之。所著有《读书私记》《砚田荑稗》及《文集》，几百卷，方之于古《困学纪闻》之类也。自是所为诗，必皆清醇雅正之音，然稍矜贵，不多作矣。予北行，时夏送予河干，朗吟赠别诗云：“临去频回首，应怜我索居。春风阆苑上，落月屋梁初。轩举输前辈，牢愁拼老渔。期君得意后，重著未完书。”洒泪满纸。晚年益困，故人为言之选部，复司训兰溪，未几卒。谓其少子曰：“吾魂魄终恋鄞也。”其少子遂定居鄞。时夏工书，入锺太傅之室，其篆法与雪汀各自成家，兼精琴学。时夏去杭亦仅四十年，杭人无复知时夏者，吾鄞安得不亟传之哉！[19]据全祖望所作传记，陈时夏，名常，与全祖望为忘年交，二人时常聚在一起探讨学术，全祖望诗歌创作亦受其影响。全氏北上进京，陈常以诗赠别，二人为文字契友。《全祖望集》中收有多篇全氏与陈常的学术信札，如雍正四年（1726）《与陈时夏外翰论通鉴前后君年号帖》[20]，又有《答陈时夏先生问杜氏长历帖》[21]《答陈时夏先生论鄂忠武王从祀帖》[22]等文。全氏在《陈常传》中还提到了“其所最契者史雪汀”，“其篆法与雪汀各自成家”，这里的史雪汀和史汉老的关系如何？考《全祖望集》中有《史雪汀墓版文》，全祖望称“雪汀姓史氏，名荣，一名阙文，字汉桓，世为鄞人”，又史雪汀性格狷介，善书法、篆刻，其著作有《李长吉诗注》《风雅遗音》《竹东集》等[23]。可知，此史雪汀，即史荣，字汉桓，因此有《易卦变图说》中“史汉老”之称号。从全氏所撰《史雪汀墓版文》来看，史荣性格古怪，以真情本色行世，全氏与其交情深厚，且“惟予为能知之”。全氏在雍正元年（1723）还为史荣撰《史雪汀注李长吉诗序》[24]，以及与史荣学术往来信札多篇，如《答史雪汀论孔门门人弟子帖》《答史雪汀问宋瀛国公遗事帖子》《答史雪汀问十六国春秋书》等文。此外陈常与史荣亦是好友，陈氏亦曾为史荣《李长吉诗补注》作过跋[25]。既然全祖望与陈常、史荣过从甚密，交情甚笃，那么雍正五年（1726）与陈常、史荣西湖谈《易》者，全祖望的可能性最大。第二，《易卦变图说》与《全祖望集》中内容有相同之处。《易卦变图说》第六节“沈守约卦变图”，紧随“丁未春，与史汉老会于西湖陈时夏之寓亭，谈易”之后，有这样一段话：有起而问者曰：“今俗本《易》卷首有所谓乾宫卦八、坤宫卦八者，即卦变否？”汉老曰：“咄嗟，世应而卦变耶？”予曰：“是在先儒有之。宋沈该著《易小传》，耑以卦变解六爻词。而其所谓卦变者，则直用占课家八宫之说。且每课注曰‘乾宫一世’‘坤宫一世’。但此原不始沈氏，唐陆德明《释文》中已有之，而卫元嵩《元包》卦变图亦主其说，戴师愈《麻衣易》同。”按：汉儒荀慈明注《易》曰：“随者，震之归魂，震归于巽。”则汉儒实始滥觞……次公董氏曰：“荀氏以震归从巽解随也，以其动也，动而得正故耳。”说则近儒亦有及之者，不知世应始自焦、京，而卦变则源远流长，开之三古，认云礽以为高曾，此万不可者。[26]此一段“予曰”后提到宋沈该《易小传》，考《全祖望集》中有《跋沈守约易小传》一文[27]，此跋曰：宋沈丞相该著《易小传》六卷，其书只释六爻，详论变卦，多本《春秋左传》占法，卦为一论，又有《系辞补注》十余则，附之卷末。其中最误者，以占课家“八宫世应”之说为卦变，而逐卦注于其下，如姤曰“乾宫一世”，复曰“坤宫一世”之类，此其误不始沈氏，唐陆德明《释文》史（应为“中”字）已有之。而荀慈明解随卦曰：“随者，震之归魂。”则汉儒已先滥觞，不知占课之说，始自京房，而揲蓍变卦，则源远流长，实自三古，认子作母，断不可也。《跋沈守约易小传》与《易卦变图说》均指出“以占课家‘八宫世应’之说为卦变”的错误论断，不始于沈该，唐陆德明《经典释文》已经持此观点，同时又进一步指出汉儒京房已开先河。两篇文章持论一致，引证相同，甚至诸多语句高度一致。第三，全祖望乡后贤周广业明确提到《易卦变图说》为全祖望所作，并对书中内容予以征引，所引内容与沈映钤刻本《易卦变图说》一致。晚于全祖望二十五年出生的周广业（1730-1798），浙江海宁人，著名藏书家，著有《目治偶钞》《经史避名汇考》《过夏杂录》等，生前著述未曾刊刻，多以稿钞本形式流传[28]。其著作中最为著名者《经史避名汇考》，在未影印之前，学者多仅闻其名，而未见其书[29]。《经史避名汇考》卷十六唐代“书籍”条中，提到《周易集解》为避唐肃宗李豫名讳，改卦名“豫”为“逸”，并云：本卦引郑玄曰：“顺其性而动者，莫不得其所，故谓之逸。逸，喜逸悦乐之貌。”《序卦》“受之以豫”，引郑玄曰：“雷出地奋逸，逸行出而喜乐之象。”又小畜《彖传》引虞翻曰：“需上变为巽，与逸旁通，（就）[逸]四之坤初为复。”又曰：“逸坤为自我”“逸坤为文”，又曰“谓从逸四之初成复卦”，诸“逸”字皆“豫”也，此类甚多。全谢山作《卦变图说》，不知为避讳而改逸为遁，遂言“虞氏有云小畜与遁旁通，是但以巽艮相易而三阳不动，别是一法”，失其旨矣。（原注：《讳略》云改“豫”为“乐”，“遁”不知所据。）[30]周广业在这里提到全祖望作《卦变图说》，且全氏误将豫卦改为遁卦，进而误小畜与遁旁通。这里的《卦变图说》是否就是《易卦变图说》？周氏的另一部著作《过夏杂录》卷一第一篇，为《周易集解》一书的解说，此文与《经史避名汇考》中“唐李鼎祚作《周易集解》，多避国讳”内容一致，不同之处在引用全祖望《卦变图说》内容时较为详尽，并对全祖望误豫卦为遁卦，予以考辨：全谢山《卦变图说》不知为讳，而改“逸”为“遁”。因言“旁通一例，以六爻对易言，乃虞氏有云‘小畜与遁旁通’。是但以巽艮相易而三阳不动，别是一法。则知游移变化，汉人已辟其端，而今但以咎宋儒，亦不考矣”。案仲翔《易注》九卷，自谓蒙先师之教，依经立注，又独推荀爽知《易》，马融、郑玄、宋忠皆不及，固非漫无师承者。今其书略见于《集解》，其旁通并无两卦相易之法，惠定宇《易例》引之皆作“豫”，岂谢山所见本讹“逸”为“遁”欤？但不应据以诋汉儒也。[31]《易卦变图说》第一节“汉魏六朝诸儒卦变图”后有按语[32]，按断文字内容与周广业引用《卦变图说》从“旁通一例”至“亦不考矣”六十余字，均一致。周广业所言《卦变图说》者，即《易卦变图说》，其作者是全祖望。由此可见，全祖望《易卦变图说》在其生前身后，多以钞本形式流传，周广业与全祖望同为浙江人，且周氏为藏书家，对其乡邦文献多所留心，惜周氏所见本，今尚未得见，不知尚存天壤间否？但周氏明确提到全祖望作《易卦变图说》，为《易卦变图说》二百多年作者失考，提供了有力证据。三、《易卦变图说》的学术价值全祖望《易卦变图说》作为佚名易学古籍著作，已被《周易图说总汇》全文收入[33]，更彰显其价值所在。郭彧先生称：“以《易经》六十四卦符号构建之图，可称得上是真正易图。而卦变图又是易图学中之要图。是书集历代卦变图之大成，可作为研究卦变图及说者之重要参考书。”[34]郭彧先生以其深厚的易学研究研究功底，充分肯定了此书的价值，可谓慧眼识珠。而今《易卦变图说》为全祖望所著得以考实，以全氏经史博通的学识，郭彧先生对其著作的评价，全氏可称得上当之无愧。《易卦变图说》除具有“集历代卦变图之大成”的重要价值，笔者以为，其学术价值还可归纳为以下两端。（一）对全祖望研究的价值首先，对全祖望经学、易学思想研究的价值。阮元在《经史问答序》中评价全祖望“经学、史才、词科三者，得一足以传，而鄞县全谢山先生兼之”[35]。后世梁启超、金毓黼等人对全氏的研究与评价往往只侧重其史学成就[36]，时至今日，全祖望的经学成就，尤其是易学成就鲜有学者涉及。《易卦变图说》作者的重新认定，为《全祖望集》增添了一部新的著作。此书于咸丰十年（1860）刻板以前，虽以钞本形式流传，但书前有《易卦变图说序》《易卦变图说总目》，书中以时间先后详列十四家卦变图说，每家之后附以解说，并加按语，可以看出，是书为全氏精心结撰之作。《易卦变图说》作为全祖望易学研究成果的一部分，与全氏《读易别录》《经史问答》卷一《易问目答董秉纯》，以及《全祖望集》中的单篇论《易》文章，共同构成了全祖望的整个易学研究体系，而研究全祖望的易学思想，以上四方面缺一不可。另外从全祖望《易卦变图说》的研究方法来看，全氏以治史的方法来研究易学，他列举汉魏以迄清初的易学卦变之图，详考其流变与得失。这与其治史编撰史事年表异曲同工，而他的这种研究史学的方法，上承黄宗羲和万斯同。全祖望“将自己定位为梨洲的私淑弟子，同时服膺浙东史学的承前启后者布衣史学家万斯同，自认为是黄、万的继承者。万季野治史有一个特点，他特别重视历史年表的编撰。历史年表如果编得完整准确，重要史事和人物就可以一目了然”[37]。全氏还从目录学入手治《易》，如他的《读易别录》和《子夏易传跋》。从全氏研究易学的方法也可看出，全氏是一位经史并重的学术大家，并非偏重于一端。《易卦变图说》的发现，对于全祖望经学研究地位，尤其是易学研究地位的重新再审视具有重要的学术意义。其次，对全祖望行实的补充。由上文第二部分考证可知，雍正五年（1727）春，全祖望与史荣在杭州西湖陈常住所谈论《易》学这一史实，史梦娇与蒋天枢所作《全谢山先生年谱》记载阙如[38]。而《易卦变图说》第六节“沈守约卦变图”提及此事，可补《全谢山先生年谱》之缺漏，此其一也。又据沈映钤咸丰十年（1860）题跋可知，沈氏曾祖父沈廷标与全祖望同年出生，并于乾隆元年（1736）从全祖望北京寓所钞得《易卦变图说》。考《全谢山先生年谱》，乾隆元年（1736），全祖望在北京参加博学鸿词考试，二月成进士[39]，与沈映钤记载全祖望此年在北京相合。沈廷标钞书一事，同样不见于《全谢山先生年谱》，亦可补全氏《年谱》之阙，此其二也。（二）对易图学史的研究价值对全祖望《易卦变图说》的重新整理、研究，将会对中国易图学史的研究有一定的推动作用。新近出版的《易图文献选辑（第一辑）》称：“迄今为止，易图学仍属于冷门‘绝学’，其研究非常薄弱……虽然取得一些成果，但还远远不够，根本无力构建易图学的学术概貌和基本脉络。要改善易图学研究的这种现状，最基本的还是从易图文献的搜集整理做起，激活大量处于沉睡状态的易图文献，为易图学‘辨章学术，考镜源流’的研究创造文献条件。因此，汇集整理易图文献，是易图学研究的前提性工作。”[40]全祖望《易卦变图说》的再认定，或能对清代易图卦变学史的研究起到一定的推进作用。《易卦变图说》前有《易卦变图说序》，序言对卦变之说始于何时，后世又发生何种变化，均作说明，不啻为一篇提纲挈领、简明扼要的卦变图学简史，今全文过录如下：卦变之说不始于孔子也。否、泰之彖辞曰“大往小来”，“小往大来”，是文王已言之矣。损六三之爻辞曰：“三人行则损一人，一人行则得其友。”是周公已言之矣。是以汉儒自京、郑、荀、虞以至陆绩、蜀才、崔憬之徒，皆以卦变解经，为《易》中一大节目。顾当时三圣人卦变之旨，必有一定体例，而后世不得其传，乃不得已各以其说求合于经。或以正变，或以反对，或以旁通，或以乾坤为主，或以两爻互移，或兼六子，或专主十辟，或以一爻至六爻递变为次序，或以一阳至六阳相生为推移，各守师承。则此然彼否，均多谬戾。则左支右吾，而卦变之说于是大坏。因之有愤其说者，谓得意忘言，得言忘象，弥缝多缺，不如尽废之为得。然而，何可废也？圣人以卜筮作《易》，象数义理一时俱到，倘谓专主义理，而象数在所不论，圣人不若是之偏。今象数之不见于经，斥之可也，既质之经而确有明文，而以后儒失传之故，欲废其说，是毁经也，其可哉？予观汉晋诸儒注疏，凡后儒诸说，盖无一非所先得者，后儒特因其说而推衍之。惜乎，其书不尽传，而蛛丝马迹存什一于千百，仅有李氏《集解》一书。近儒董守谕著《卦变考略》，毛奇龄著《推易始末》，皆赖是书追寻坠绪，以为变学之祖。余因撮其说而列之为图，使学者有所考见焉。是书以《易卦变图说序》为纲要，按照时间先后，精选历代卦变图说十四家，分别是：一汉魏诸儒卦变图，二虞仲翔卦变图（明黄宗羲定），三干令升卦变图，四李挺之变卦反对图、六十四卦相生图，五程伊川卦变图（明何楷定），六沈守约八宫卦变图，七朱子本义卦变图、本义两爻互易卦变图，八方淙山易卦变合图，九朱枫林十辟卦变图、六子卦变图，十来梁山错综图，十一黄梨洲卦变论，十二毛西河推易图，十三历代诸儒非卦变说，十四反复九卦图说。以上十四家，以时代先后，顺次排列，每种卦变图后，详列诸家评说，并附以按语。全祖望作为经史学大家，其史学观念，贯穿其研究的各个领域，《易卦变图说》本身就是一部易卦变图学史，因此沈映钤评此书“于卦变一门，源流正变，粲然毕备，足以孤行”。此后尚秉和先生及观此书，评曰：“今阅其书，自汉儒、宋儒以讫于清，凡言卦变者，皆录入而论列其是非。按卦变之说，后人往往托始于《彖传》，岂知《彖传》所谓随‘刚来而下柔’、蛊‘刚上而柔下’等辞，乃所以发明卦义，并刚柔、往来、反覆之理，以见易道之通变不穷，非以此卦生彼卦，更非以此爻换彼爻。后儒误会《传》义，便谓某卦自某卦来，持某卦之象以为此卦之象。如虞翻不知艮龟象，则谓颐从晋来，晋、离为龟；不知震鹤象，则谓中孚从讼来，讼互离为鹤。害义乱经，莫此为甚。后儒如朱子，不知其穷窘而为此，乃所以便其私，更加甚焉。曰某卦从甲卦来，又从乙卦来。夫一卦可变为六十四卦，循例而变，尚何求而不得？后来焦循以变求解，每卦皆然，每变必至于不可穷诘，皆此等阶之厉也。此书于各家卦变之弊，指摘无遗。”[41]全氏不仅辑录历代赞同卦变说者，而且列举反对卦变说者，如此对卦变图说的发展演变才能做出客观公正的判断。《易卦变图说》在“历代诸儒非卦变说”一节称：“若夫弃卦变而不道者，则历代诸儒亦各有之，其说似高而实谬。”因此全氏历引王弼、孔颖达、徂徕石氏、安定胡氏、童溪王氏、黄中林氏等非卦变之说以为证。如引用黄中林氏“圣人以八卦重为六十四，未闻以复、姤、泰、否、临、遁变为六十四也”，又引南溪王氏曰“《彖传》如刚柔上下、往来字样，本义类以卦变言之，余看只是一个现在卦体，并无外变之说”。尚秉和先生对此评价曰：“其论尤确切难破。”此书另一大贡献是对毛奇龄易学的评判，为学界所认同。全氏曰：“毛氏所著《仲氏易》《推易始末》《易小帖》诸书，盛夸其推易之法。以为得三圣人遗意，而遍诋汉宋以来诸家之挂漏。以余观之，特兼综诸说而用之耳。其所谓乾、坤为不易卦者，即虞氏所云乾、坤为卦变之原也；其所谓聚卦者，即京氏所云十辟为变卦之主也；其所谓子母卦者，即朱子以杂卦推变之例也，而且窃来氏反对相综之意而隐其名。蹈朱子十辟二生出之失而掩其迹。此不过腰钱十万贯，骑鹤上扬州之故智，有何神奇而张皇至此？且所谓半聚卦子母卦者，此近乎稗官小说家名目，见之经耶？见之传耶？尤可笑者，同一卦也，或二易止，或三易止，或四易止，不解其何义例与何条目。然且撮卦爻一两字，穿凿附会以证其说，遂扬扬曰，吾推易之法，无往不合，是万古长夜，今日始融。非三圣在天之灵，有以默启其衷，曷克有此？乃余细推其说，则其卦爻之所附会者，既支离破碎而无当于易之大旨。”尚先生虽不知《易卦变图说》撰者为何人，但对此书价值给予充分肯定，尤其是对《易卦变图说》批评毛西河的观点，大为赞赏，称其“议论尤为透辟”。郭彧先生对此书批评毛西河亦持赞赏态度，认为“特别是对毛奇龄《推易始末》之批评，则是一针见血且中其要害”[42]。《全祖望集》中亦有对毛西河《仲氏易》的批评，与此持论相同，“百年以来，论古之荒谬者，萧山毛氏为尤。毛氏之论，说经为尤。诸经之中，说《易》为尤”[43]，这也进一步说明了，《易卦变图说》为全祖望所作确切无疑。结

《中国古纸与传统手工纸植物纤维显微图谱》作者：易晓辉

一九五五年油印本第十五册上海市歷史文獻圖書館期刊目録（一八三二—一九四九）

注：本文刊载于《中华易学》第八卷（文物出版社，2021年），此为作者word版，引用请以正式刊本为准。感谢曹景年老师授权发布！《八卦余生》作者考曹景年摘

辑注ISBN：978-7-100-19448-8开本：16开出版社：商务印书馆出版时间：2022年7月定价：228.00元向上滑动阅览本书目录上篇

注：本文发表于《项楚先生八十华诞贺寿文集》（巴蜀书社2022年3月版），此为作者word版，引用请以该书为准。感谢李建军老师授权发布！宋代話本與文言小説的敍事歧異及其文化蘊涵李建軍宋代話本與文言小説的編創主體、接受主體有市民與士人之别，兩類小説分别反映着不同主體的文化精神和倫理意識，屬於不同類型的敍事。敍事活動是人類社會中人與人之間交往、溝通的一種基本行為，存在於社會生活的各個維度、各個層面。從敍事活動滿足人類需求的層級着眼，我們可以將其分為日常敍事和藝術敍事。日常敍事主要針對日常物質生活需求，“為日常生活所需、所應用的敍事”，“主要是一種具有實用意義的行為方式，目的在於人際交往”；藝術敍事“是進入精神層次、為滿足人的精神需求和消費而發生的敍事活動”，藝術敍事“既是行為方式，又是一種精神生產，除了用於當下的精神交流，還要形成藝術產品，與更廣泛甚至跨越不同歷史時代的人群去交流”，“與日常敍事的全民性特徵不同，藝術敍事的階級性或階層性，要明顯突出得多”。[1]學界討論的敍事，基本上是指藝術敍事。中國古代社會的藝術敍事，大致可以分為文人敍事和民間敍事，而文人敍事和民間敍事的内部還可以細分。中國古代的文人，按其社會地位和思想旨趣，大致可以分為正統文人和邊緣文人，其中正統文人大多有一定的社會地位，在思想旨趣上認同“大傳統”[2]，參與“大傳統”的建構與傳承，這些正統文人的主體是士人，其敍事大致可以稱為士人敍事。邊緣文人往往是遊離於“大傳統”之外的下層文人和特立獨行的文人，宋代的書會才人就屬於典型的邊緣文人。宋代的民間敍事，按其敍事主體和審美屬性，大致可以分為市民敍事與鄉民敍事。其中市民敍事是市井藝人等為迎合、滿足市井細民審美需求而進行的、經過文人一定程度加工的、具有一定商品屬性的敍事，是融合了文人敍事部分屬性的民間敍事；鄉民敍事則是鄉村民衆自娱自樂式的敍事，是比較純粹的民間敍事。宋代文言小説絶大部分屬於文人敍事中的士人敍事，有學者已經指出：“文言小説基本屬於由正統文人創作的士人文學，突出反映着士人意識和士人生活，與文人詩文具有相同的文學淵源以及相通的文化精神與藝術精神。”[3]宋代文言小説的創作和閱讀基本上是在士人圈中，屬於士人敍事。宋話本的口傳環節是典型的市民敍事，編寫環節雖然經過書會才人等文人的加工潤飾，不可避免地帶有一些文人敍事的情趣和印痕，但主導性的還是市民情趣，因此宋話本的主體應歸入市民敍事。緣此，就敍事層面而論，宋代文言與話本小説之關係，渾言之可謂文人敍事與民間敍事之互動，析言之則應言士人敍事與市民敍事之共生。宋代話本與文言小説所折射的市民敍事與士人敍事，既在敍事話語、敍事行為、敍事旨趣、人物塑形、敍事倫理等方面異質互補，又在敍事觀念的雙向滲透、敍事題材的雙向改編、敍事技法的雙向借鑒等方面互動共生。目前學界對兩者互動共生方面的關注較多，[4]而對兩者異質互補方面的研究不多。本文聚焦於敍事行為，分析宋代話本與文言小説在“敘”與“事”上的重心差異及其敍述歧異，以深化相關研究。下面有必要先對研究對象即宋代話本與文言小説的文本選定進行説明。關於宋代話本的判定，學界有較大爭議，筆者綜合胡士瑩、程毅中、陳桂聲等諸家觀點，認為《碾玉觀音》等35種小説話本、《新編五代史平話》等3種講史話本、另有1種説經話本即《大唐三藏取經詩話》[5]，共39種話本小説的主體内容完成於宋代，雖後世有增刪修潤，但仍應判定為宋話本。宋代文言小説可以分為筆記體和傳奇體，其中人物塑形比較鮮明、敍事倫理比較顯明者還是傳奇體，故而筆者選取宋傳奇為考察對象。李劍國《宋代傳奇集》輯録宋代130位作者創作的傳奇391篇，囊括宋傳奇的精華，本文即以此為據。筆者下面即以這391種宋傳奇、39種宋話本為基本素材，考察宋代這兩種類型的小説在敍事行為上的差異。一、謀篇佈局與敍事技法：精粗之異宋代話本與文言小説在謀篇佈局和敍事技法上，有精與粗、密與疏、巧與樸之歧異。我們可以通過考察敍述相同故事的不同文本，來管窺士人敍事與市民敍事在敍事行為上的殊途異轍。（一）“盜塚復生”個案：士人與市民敍事的巧與樸我們先來考察“盜塚復生”個案。文人小説廉布《清尊録·大桶張氏》、王明清《投轄録·玉條脱》、洪邁《夷堅志·鄂州南市女》與市井話本《鬧樊樓多情周勝仙》所敘故事大同小異，且文本間有承傳關係，可以作為典型個案。廉布《清尊録·大桶張氏》與王明清《投轄録·玉條脱》文句大同，小異則在後者描述略微精細一些，並在本篇故事之後附録了蔡禋之事。另外，前者在篇末云“時吴拭顧道尹京，有其事云”[6]，後者在篇末云“是時吴拭顧道尹京云。以上二事（引者注：一事指該篇所云之事，另一事指《賈生》篇所云之事）許彥周云”[7]。關於兩篇文句的大同小異和所注來源的有同有異，李劍國先生給出了一個較為合理的解釋：許顗（字彥周，引者注）兩宋間人……彼與吴拭同時，疑聞此事於吴而記其始末，復先後以示廉、王二人，而廉、王各載入己書，故二書文句大同也。唯廉布刪削較多，故反不及王書文繁。或謂王取自廉書，非是；若謂廉刪取於王書，然王晚廉三十五歲，紹興二十九年作《投轄録》時，廉書當已久成。[8]李先生之論，可為一説。因為兩篇多同少異，且後篇（《玉條脱》）稍細，故以之為考察對象。《玉條脱》敘以財雄長京師的富家子張生，路過幫其行錢（放債）的孫助教家，見孫氏之女容色絶世，酒後戲言要娶其為妻，並以臂上所戴玉條脱為聘。後來張生别娶他女，孫氏之女以被蒙頭，氣極而亡。孫家找來治喪者鄭三，告知其“勿停喪，就今日穴壁出瘞之”。鄭三見孫氏之女臂有可值數十萬錢的玉條脱，起貪財之心，勸孫家將女葬於他家園子，以便發塚竊財，孫家依之。鄭三發棺，欲取玉條脱，見孫氏之女忽然復活，就劫持為妻。孫氏之女一直恨怒張生負約，每每欲前往質問，無奈被鄭家管住，不得機會。數年後，孫氏之女終於乘便逃出鄭家，找到張生府第哭罵，被張誤以為鬼，並推地致死。鄭三之母因兒媳死於張生之手，訴之有司，鄭三因發塚等罪被判流放，後因逢赦被免罪，張生因過失殺人被判死罪，後雖獲赦免死，但遭杖脊，憂畏死於獄中。[9]《鄂州南市女》與《大桶張氏》《玉條脱》的故事類型一致，但具體細節差異較大。文敘鄂州南草市富家女吴女看上姿相白皙的茶店僕彭生，無由可通繾綣，積思成疾。其父吴翁初以門第不等拒絶為女議婚於彭生，後因女兒病篤，無奈招來彭生議婚，不料却遭到彭生斷然拒絶。吴女氣絶，即刻下葬，凶儀華盛，觀者歎詫。樵夫發塚開棺竊財，遇吴女復活，據以為妻。吴女思彭生之念不暫忘，於是欺誑樵夫欲回南市探親，樵與俱行。才入南市，吴女就直奔茶肆尋彭生，並支走樵夫，獨向彭生訴衷腸，被彭生誤以為鬼，追逐中墜樓而亡。吴女之母聞訊而來，訴之有司，樵夫以破棺見屍論死，彭生被從輕發落。篇末有云：“《清尊録》所書大桶張家女，微相類云。”[10]明確點出該篇與廉布《清尊録·大桶張氏》的異文同類。《醒世恒言》中的《鬧樊樓多情周勝仙》，學界多認為出自宋人舊本，如鄭振鐸云：“這篇寫東京景色，男女調情，至為真切，至為古拙，絶類宋人之作；有許多話，乃是後來人所絶寫不出的。”[11]話本的本事即出自《鄂州南市女》，説話人和編寫者還可能參考過《大桶張氏》《玉條脱》。話本敘徽宗朝東京金明池邊樊樓裏有位開酒肆的范二郎，與曹門里周大郎之女周勝仙互相愛慕，兩人俱相思成疾，後來由王婆穿針引線，議成婚事，下了定禮。不料外出歸家的周大郎得知此事後，以范二郎地位低微，不允婚事，致使勝仙氣絶身亡。周家將女即時入殮，來日便出喪。後有朱真盜墓竊財，見勝仙玉體，頓時起了歹心，遂奸其屍，勝仙得陽氣而復活，並被朱真挾持為妻。勝仙乘便逃出朱家，上門尋訪范二郎，被二郎誤以為鬼，失手打死。二郎被拘入獄中，夢中與勝仙鬼魂做成三日夫妻。勝仙鬼魂拜求五道將軍幫忙，使得二郎被改判無罪出脱。朱真則因劫墳當斬。二郎後來娶妻，不忘勝仙之情，歲時到五道將軍廟中燒紙祭奠。[12]上述三個故事，主角姓名各異，然都是一對男女生死冤家外加一個盜墓賊，《玉條脱》為張生、孫女加鄭三，《鄂州南市女》為彭生、吴女加樵夫，話本為二郎、勝仙加朱真；具體細節有異，然都是同一情節模式：女子鍾情於某生，婚事不諧氣絶身亡，第三者盜墓，復活被占，乘便逃出尋找意中人，被意中人誤殺，官府判案。可見上述故事可歸於“盜塚復生”同一母題。同一母題的士人與市井文本，旨趣相異。同為婚事不諧致女死而復死之悲劇，起因不同。《玉條脱》乃是富家子張生負約别娶，致使孫女一腔期待化為泡影，進而氣絶身亡，該篇隱寓對張生兒戲許婚、致人死命的譴責，這從篇末安排張生憂畏死於獄中的結局，並感歎“因果冤對，有如此哉”，可以清晰感知。《鄂州南市女》乃是彭生因吴女有違女德（“每於簾内窺覘”“鄙其所為”）而拒婚，致使吴女氣絶身亡，該篇對彭生似乎並無譴責之意，這從篇末安排彭生從輕發落的結局，可以知曉。該篇倒是對吴女所為不無微諷之意。上述兩篇士人小説，或嚴懲負約之男，或微諷失德之女，志趣皆在士人念叨的世道人心。話本中的悲劇起因乃是勝仙之父欲為女兒攀高枝，不同意其女與地位低微的范二郎的婚事，致使勝仙氣絶身亡，該篇當然隱寓對周父的譴責，但重心却在刻畫市井女子生死以之的愛情追求，志趣在於呈現市井細民的心曲和情趣，道德勸懲已非其要旨。簡言之，士人小説重心在教化，“教”重於“樂”；民間小説重心在情趣，“樂”先於“教”。上述文本不僅在旨趣上有“教”“樂”孰重孰先之異，在謀篇佈局上也有密、疏之異。比如伏筆的運用，《玉條脱》就顯得更為精熟。孫女能夠在鄭三開棺竊財時復活，其實前文早有多處伏筆。一是孫女得知張生負約别娶時“去房内以被蒙頭，少刻遂死”；二是孫女父母叫來治喪者鄭三後，告知“小口死，勿停喪，即日穴壁出瘞之”；三是鄭三見孫氏之女臂有玉條脱，起貪財之心，勸孫家將女葬於他家園子，以便發塚竊財，孫家依之；四是孫女父母“號慟不忍視，急揮去之”；五是孫家“即與親族往送其殯而歸”；六是當夜鄭三即發棺竊財。“以被蒙頭，少刻遂死”説明孫女可能並非真死，只是窒息昏死。昏死後即刻“穴壁出瘞”，“即與親族往送其殯而歸”，應該是殯而未葬，且時間倉促可能棺材密封性能也未必好，故而孫女復活的可能性大大存在。鄭三當夜就在自家園子發棺，説明孫氏昏死殮放在密封性能未必好的棺材中的時間並不長。這些伏筆都為鄭三發棺致使昏死的孫女復活作了鋪墊，使得孫女的復活初看出乎意料，細品却合乎情理。於此可見文人敍事的精細。兩相對比，話本對勝仙死而復活的敍述就相形見絀。一是勝仙氣倒身亡後，乃是“來日便出喪”，而不是當日；二是從朱真“把刀撥開雪地”“下刀挑開石板下去”，可知勝仙已經下葬。來日出喪且已經下葬的情況下，勝仙還能復活，這樣的細節處理顯然不如《玉條脱》即日出喪、殯而未葬、當夜發棺而使孫女復活合乎情理。於此可見士人小説與市井小説在敍事細微處的差異。（二）“西山群鬼”個案：士人與市民敍事的精與粗我們再來考察“西山群鬼”個案。文人小説沈氏《鬼董·樊生》與話本《西山一窟鬼》主體情節大致相同，然而兩文在結構技巧和形象刻畫上却頗為不同。《樊生》敘樊生遊寺閣，得女子履，中有片紙，曰：“妾擇對者也，有姻議者，可訪王老娘問之。”後樊生於茶肆遇王老娘，王云女（陶小娘子）乃張郡王之嬖，因郡王死，故求偶擇對，並約以次日酒肆相親。相親之後，女遂與生亂，不肯復去。女不顧生之顧忌，堂皇入生家，出拜舅姑，真若新婦。此時，樊生家人已漸知此女乃鬼，乃求法師治之。女離去，然揚言不會善罷甘休。月餘，樊生與友登慈雲嶺，繞入錢湖門中，途中遭遇陶小娘子、王老娘等群鬼，並被群鬼擒住。千鈞一髮之際，殿前司某統制趨衙，將其救歸。異時訪鬼所起，知陶小娘子確為張郡王之嬖，然以外淫為主所殺，王老娘亦以奸被戕，其餘諸鬼皆嶺邊新瘞者也。[13]話本《西山一窟鬼》，今存於《警世通言》卷一四，作《一窟鬼癩道人除怪》，並於題下注云：“宋人小説，舊名《西山一窟鬼》。”學界多認為《通言》此篇本於宋人話本。胡士瑩《話本小説概論》云：“篇中稱臨安為行在，説西湖山道，杭州坊里，親切如睹，自是南宋説話人口氣。而鋪席、一窟鬼等詞，又都是當時民間熟語。《都城紀勝》有‘鋪席’一門，《夢粱録》記杭州茶肆有王媽媽茶坊名‘一窟鬼茶坊’，從這些方面看，本篇無疑是宋人話本。”[14]歐陽健、蕭相愷《宋元小説話本集》録入此篇，並於篇末附記云：“篇中云：‘自家今日也説一個士人，因來在臨安府取選，變做十數回蹊蹺作怪的小説。’此中所謂小説，正乃‘説話’四家之一的‘小説’。稱年代為‘紹興十年間’，稱地點為‘今時州橋下’，都是宋時人説宋時事的口氣。”[15]關於《西山一窟鬼》與《鬼董·樊生》的關係，學界有兩種意見。一種認為前者本於後者，如魯迅謂：“《西山一窟鬼》述吴秀才一為鬼誘，至所遇無一非鬼，蓋本之《鬼董》(四)之樊生，而描寫委曲瑣細，則雖明清演義亦無以過之。”[16]另一種認為兩者皆據同一民間傳説敷衍而成，兩者之間未必有直接的承傳關係，如蕭相愷《宋元小説史》云：南宋後期的文言小説集《鬼董》中，有一篇“質庫樊生”，所敘故事與《西山一窟鬼》十分相似，其末云：“此度是紹興末年事，余近聞之。”“質庫樊生”與《西山一窟鬼》之間，似並無直接的淵源關係，它們似乎都是根據早已流傳的民間傳説寫成，否則，所説故事發生的時間不會不同（引者注：“質庫樊生”云“紹興末年事”，《西山一窟鬼》云“紹興十年”，時間差異較大），或者説不必如此改動。[17]實際上，無論是前後承傳，或者是皆據同一傳説敷衍，兩篇小説的情節主幹都是一致的。話本敘福州秀才吴洪赴臨安應試不第，在杭州開一小學堂度日。一日，半年前搬去的鄰舍王婆前來説媒，撮合吴生與秦太師府中放出的李樂娘做成夫妻。不久，吴生早起時發現樂娘侍女錦兒頸項有血汙，大驚倒地，醒後頓生疑感。清明時節，吴洪與友人出城遊春喝酒，傍晚躲雨至墓園，見鬼出入，大恐，逃至敗落山神廟中借宿，又遇李樂娘和錦兒兩鬼前來尋覓，拂曉時下嶺又遇王婆等群鬼。吴生返城後即訪王婆家，得知其死已有五月。吴生後遇癩道人，道人作法擒鬼，知李樂娘乃秦太師府三通判小娘子，因生產而死，錦兒則為通判夫人逼死。吴洪從此捨俗出家，雲遊天下。[18]上述兩篇小説，主角姓名有異有同，《樊生》為樊生、陶小娘子外加侍女無名氏和媒人王老娘，《西山一窟鬼》為吴生、李樂娘外加侍女錦兒和媒人王婆。兩篇小説的具體細節似不雷同，但情節模式如出一轍，均為：某生因王婆牽線抱得麗人歸，麗人及其侍女露出鬼物之跡，某生與友出城遭遇麗人、侍女、王婆等群鬼，某生被救，某生察知麗人、侍女、王婆皆鬼物。兩篇小説的主旨皆為用鬼物之糾纏、猙獰喻女色之惑心、禍人，勸戒世人遠色遠禍，折射的都是古代中國人畏色如鬼的意識。兩篇小説的情節模式和主旨大致相同，但形象塑造却大不相同。《樊生》中的女主角陶小娘子個性突出，形象鮮明。其先用藏有片紙的女鞋布下誘餌，待魚兒上鉤後又主動投懷送抱（“女遂與樊亂”），“亂”後堂皇進入生家以新婦自居，都可見其水性和心計；當樊家請法師治之時，其“無畏色，出語曰：‘我良家子，方有姻議，而彼遽姦汙我於酒肆中，若謂此誰之罪？今不居此將安歸’”，將自己的主動“獻身”反誣為樊生的“姦汙”，可見其狡黠和兇悍；後來法師為之勸解，其“久之乃曰：‘去易耳，然吾終不置此人’”，又可見其不願善罷甘休的悍婦心態；再後來，其又與群鬼將誤入墓園的樊生擒住，更可見其潑辣的手段。篇末交待“陶小娘子信張氏之嬖，以外淫為主所殺”，又透露出其生前的淫亂。總之，陶小娘子生前為淫婦，死後為有心計、有手段、又狡黠、又兇悍的邪淫女鬼。人物形象呼之欲出。與之相較，話本中女主角李樂娘的形象塑造就大為遜色，文中僅有一處即夜尋吴生時的言行顯出其潑辣性格，其餘地方均未涉及，緣此，李樂娘形象完全不及陶小娘子形象豐富和飽滿。話本的重心在敍述故事，而不是刻畫人物，故而相同題材的文言小説和話本小説，其形象塑造的豐富性和鮮明性有較大差異。兩篇小説在敍事技巧上也有差異。同為志怪、靈怪類小説，兩篇都運用了懸念、暗示、伏線、照應等技法，相較而言，《樊生》的運用則更為精到。陶小娘子雖為鬼物，但開篇並不點破，而是隨着故事的展開一點一點地顯露原形，最後真相大白，如此行文，頗有影燈漏月之妙。小説開篇就是一個懸念，敘樊生拾得藏有姻議之約的女鞋，然後敘樊生於茶肆遇王老娘，得知陶小娘子夫死求偶和以“鞋”求“諧”的原委，破解了懸念。但接下來又是新的懸念，當陶小娘子與樊生“亂”後進入生家，小説敘云：“相挽登樓，坐舁夫於門。守舍傭見其人衣紙衣，驚呼失聲，四夫皆没，樊生坐樓上，不知也。中夜樊歸，傭途送之，道所見，猶不之信。旦日，傭燂湯登樓，視婢乃一枯骸，女在床，自腰以下中斷而異處。亟走報樊父，父往驗之，則蕩然空室，無復存者。”通過傭人眼見的“衣紙衣”“四夫皆没”“婢乃一枯骸”“女在床，自腰以下中斷而異處”和樊生之父眼見的“蕩然空室，無復存者”，告訴讀者陶小娘子非同常人，形成新的懸念，同時也是一種暗示。後來樊家得知陶小娘子為鬼，求法師治之，女離去。再後來樊生誤入墓園，見到“麗女，鬼卒守之”，“腰腹中絶，以線縫綴，而不甚相屬，蓋陶小娘子也”，又照應了前面所述傭人所見娘子的女鬼本相。小説最後敘樊生“訪鬼所起，則陶小娘子信張氏之嬖，以外淫為主所殺，中腰一劍而斷”，將謎底揭開，用“外淫為主所殺，中腰一劍而斷”的謎底，對女鬼“腰腹中絶”的形象作了貼切的詮釋和精到的照應。全篇懸念相繼、照應精當、伏線妥帖，顯示出士人小説對敍事技巧的嫺熟運用。相形之下，話本對上述敍事技巧的運用則遜色得多。話本收官處云李樂娘為懷身產亡之鬼，但前文並没有與之相關的形象描述以形成暗示和照應。倒是侍女錦兒的形象描述，形成了一種照應，前文云吴生早起時發現錦兒頸項有血汙，大驚倒地，醒後頓生疑感，話本收官處云錦兒乃割殺之鬼，前之“頸項有血汙”與後之“割殺之鬼”若合符契，形成照應。但與《樊生》中陶小娘子“腰腹中絶”形象的多處照應相較，話本的照應還是稍遜一籌。另外，話本中伏線、懸念的運用也不及《樊生》。（三）“猴精劫妻”個案：士人與市民敍事的細與疏我們再來考察“猴精劫妻”個案。《清平山堂話本》中的《陳巡檢梅嶺失妻記》（下簡稱《失妻記》），學界一般認為是宋話本。話本本事可能出自宋初徐鉉《稽神録·老猿竊婦人》及唐佚名《補江總白猿傳》。該話本後來被馮夢龍改動，並易名為《陳從善梅嶺失渾家》（下簡稱《失渾家》），收入《古今小説》。從馮的改動，我們可以反觀《失妻記》敍事的粗疏。《失妻記》敘宋徽宗宣和年間，汴梁秀才陳辛（字從善）常好齋供僧道。後中進士，除授廣東南雄沙角鎮巡檢司巡檢，攜妻張如春赴任。大羅仙界紫陽真人見陳辛奉真齋道，知其妻有千日之災，遂遣一真人化作道童（名羅童），護送陳辛前往嶺南赴任。陳氏夫婦見羅童一路裝瘋做癡，遂將其打發而去。陳氏一行經過梅嶺北時，妻張如春被猢猻精申陽公劫走。張如春寧死不屈，被罰每日山頭挑水，澆灌花木。陳辛尋覓不得，只得獨自赴任。三年後，陳辛任滿北歸，投宿紅蓮寺，得長老指點，尋得其妻，但懾於申陽公妖法廣大，不能救出。後來紫陽真人與羅童同往嶺南，降伏申陽公，救出張如春。陳辛夫婦團圓，百年而終。[19]馮夢龍將《失妻記》收録時，做了些許改動，讓故事更為合情合情，同時也讓敍事更為綿密周到。楊義先生《中國古典小説史論》對此有精到闡發：陳從善攜帶妻子張如春到廣東南雄赴任，被化為梅嶺店家的猴精申公攝走妻室。在月夜荒郊中，陳從善不可能知道禍從何來，但原文寫道：“巡檢知是申公妖法化作客店，攝了我妻去。自從古至今，不見聞此異事。”這就把作者所知，不顧情境地誤認為人物所知。於是新文本改為：“陳巡檢尋思：‘不知是何妖法化作客店，攝了我妻去？從古至今，不見聞此異事。’”陳述句變作疑問句，知變作不知，正是為了保留敍事盲點，更可以寫出人物的驚惶迷惑。當文人切入話本敍事的肌理時，他精細地安排人物的知點和盲點，以及盲點轉化為知點的順序，這就使得敍事過程更加綿密周到，而且增強其真實感了。[20]楊先生《中國敍事學》也提及此例，並進一步論述道：其後的一些改動都是圍繞着這個“内盲點”做文章的，形成了猜疑、懸念、追究和消釋的“盲點歷程”。比如陳從善請賣卦先生占斷，原文是：“陳巡檢將昨夜遇申之事，從頭至尾説了一遍。”修改本把“遇申”二字改作“失妻”了……“内盲點”的設置，使敍事更加合情合理，虛實得當，體察細微了。[21]楊先生指出馮夢龍將《失妻記》的某些敍事加以改動，就是為了圍繞“内盲點”（陳氏不知是何妖怪劫妻而去）做文章，使故事在“猜疑、懸念、追究和消釋的‘盲點歷程’”中搖曳跌宕，使敍事細緻化。馮夢龍基於士人敍事細緻化的追求，將《失妻記》這種相對粗疏的市民敍事文本“點石成金”，功莫大焉。於此也可反觀市民敍事在敍事技法的運用上確實不及士人敍事。二、程式運用與故事捏合：疏密之别（一）程式套語：民間與文人敍事的重要分野宋代話本作為典型的市民敍事文本和口傳文學文本，存在較為普遍的程式化傾向。我們可以借鑒西方的口頭程式理論，來對其進行詮釋。口頭程式理論(Oral