吴湜珏珊 | 追寻机械身体观的法国思想之源
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本文载于ICL Vol.6 No.1 Spring 2023
内容摘要
“身体”一直是西方哲学与思想史中的重要议题。在二元论的对立原则下，身体仅仅是灵魂的附属，并随着西方科学的不断发展，逐渐沦为机械论的产物，而机械论身体观也催生了形形色色的当代科幻叙事对身体的重构。本文将梳理出一条机械身体观在西方思想史尤其在法国哲学中的发展脉络：从中世纪解剖学对身体的基本认知到笛卡尔机械论的核心观点“身心二元论”，再到18世纪法国医生拉·美特里所提出的观点“人是机器”，最后在19世纪法国作家利尔·亚当的小说《未来夏娃》中找寻对于机械论身体观的科幻书写，并探讨在新的数字技术时代之下，机械论身体观对未来人类身心关系与身体存在图景诸种可能的预设与影响。
关键词
机械论；身体观；中世纪解剖学；笛卡尔；拉·美特里；《未来夏娃》
作者简介
吴湜珏珊，首都师范大学外国语学院讲师，研究方向：小说诗学，法国文学与思想史。
目次
引言
一、灵魂与身体的对立：中世纪解剖学下的朴素身体观
二、笛卡尔：身心二元的机械论身体观
三、拉·美特里：对笛卡尔机械论的继承与反叛
四、利尔·亚当：早期科幻叙事中的机械身体观
五、结语：后人类时代对身体局限性的超越
引言
西方社会的身体史自文艺复兴时期开始谱写。随着技术的不断发展，科学将身体与人分离开来，并将身体完全简化为机械论的产物。自 17 世纪以降，随着自然科学逐步挣脱宗教的桎梏，人们制造出了一些构造比较简单的机器，并逐渐在各个领域推广使用。机械论也随之成为了现代科学的核心范式并将世界视为一个大机器。与此同时，西方社会与身体之间出现了巨大的断裂。正如法国人类学家、社会学家勒·布雷东（David Le Breton）所说，“当象征意义退出身体时，身体就只剩下一堆齿轮，变成一套可替代功能的技术装置。……身体被当作一个物体以抽象的方式与人分离，其一切象征特点被洗劫一空，也丧失了原有的价值论意义。那么，身体的象征意义是何时被抽离以使得它自身不断被机械化的？这需要回到哲学与思想史的机械论背景中来考察。
在近代哲学史上，法国哲学对“身体”这一论题尤为倚重，以笛卡尔为代表的“身心二元论”可视作法国哲学关注身体研究的初始阶段，是身体臣服于意识的源头。18 世纪后，启蒙时期法国医生、哲学家拉·美特里（Julien Offray de La Mettrie）在其著作《人是机器》（L’Homme Machine，1747）中继承了笛卡尔的机械论思想，在“动物是机器”的基础上提出了“人是机器”的论断。这一机械身体观在 19世纪的法国早期科幻叙事中经由虚构的方式再次登场。法国 19世纪象征主义作家利尔·亚当（Villiers de L’Isle-Adam）在其长篇科幻小说《未来夏娃》（L’Ève future， 1886）中以著名发明家托马斯·爱迪生（Thomas Edison）为主人公，依照解剖学原理与机械论观念制造了一个身心割裂的完美女机器人，代称为“安卓（Andréide）”。安卓制造过程中的每一个环节无不遵循着从笛卡尔到拉·美特里的这条身心二元论与人体机械观的发展源流，并对后世科幻叙事中的类人机器人和赛博人的生成与塑造有着深远的影响。
在这条法国身体观的传承脉络中，身体的屈从性构成了西方文明的基本特征之一。无论在基督教文明的背景下还是在主体哲学的视域中，身体都处于被灵魂所宰制的卑贱地位，直到梅洛·庞蒂（Maurice Merleau-Ponty）的早期现象学，身体所承载的象征意义与价值才得以再次回归。身体是人存在的前提，是身份的载体。尼采在《权力意志》中拒绝了“灵魂假设”说，并提出从身体维度出发重新审视哲学，认为所谓的思想、精神、心灵都是身体的产物，用身体造了精神的反。自此之后，身体与意识两相对立的哲学叙事被彻底扭转。诸多西方思想家追随尼采将“身体”重新推上风口浪尖，如福柯（Michel Foucault）、德勒兹（Gilles Deleuze）、拉康（Jacques Lacan）、阿尔都塞（Louis Althusser）等，身体问题在法国思想界因此成为了显学。被现代性赋魅之后的身体在 20世纪生成了各种纷繁复杂的身体图景。随着“人形机器人（android）”或“赛博人（cyborg）”的出现，现代科幻叙事在继承已有身体机械论的同时，也在当下的技术背景中探讨身体如何和现代技术联姻，重新审视甚至定义身体以及身心关系所体现出来的诸多面向。
一、灵魂与身体的对立：
中世纪解剖学下的朴素身体观
笛卡尔时期的意识哲学或称主体哲学将身心的二元对立置于核心地位，并得到了理论上的确立。在笛卡尔之前，身体与意识二元对立的思想源头可以上溯到柏拉图；他在诸多篇章中将身体与灵魂的对立付诸笔端。在《斐多篇》（Phaidōn）中，柏拉图在描述西方哲学史上的著名事件“苏格拉底之死”时，借目击者斐多之口重现了苏格拉底死前对“灵魂不朽”的论述，并正式提出了关于身体议题的思考。苏格拉底之所以能够从容赴死正是因为他的死只是肉身的消亡：“死亡只不过是灵魂从身体中解脱出来，对吗？死亡无非就是肉体本身与灵魂脱离之后所处的分离状态和灵魂从身体中解脱出来以后所处的分离状态，对吗？”在此篇中，柏拉图直接借用苏格拉底之口表达出了这样的结论：“哲学家并不关心他的身体，而是尽可能把注意力从他的身体引开，指向他的灵魂。……在身体的快乐方面，哲学家会尽可能使他的灵魂摆脱与身体的联系。”在身体的羁绊下，人不但不能通向真理，身体反而会成为人考察世界的障碍。只有当灵魂能够摆脱一切身体器官的烦扰，比如听觉、视觉时，才能够进行最好的思考；只有当人漠视身体及其带来的欲望时才能获得真理。而哲学家的事业，完全在于使灵魂从身体中解脱和分离出来。因此，苏格拉底选择欣然赴死。他认为，惧怕死亡的人，一定是身体的热爱者，而不是智慧的热爱者。柏拉图在其他对话——如《高尔吉亚》（Gorgias）和《理想国》（De Republica）中也对身体进行了冷嘲热讽。这一观念是历史上的苏格拉底真实提出的，还是由柏拉图借他之口杜撰而来的，我们已不得而知。但后苏格拉底理性主义中身体与灵魂二元对立的基本结构已在此时得以建立，并对后世的二元叙事产生了持续性的影响。
灵魂和身体的对立关系在哲学传统中以诸多形式被改写并得以流传，而身体的地位总是处于劣势的那一方。这一“身体受难史”又可分为两个阶段：在中世纪，身体主要遭到道德伦理的压制；而在宗教改革之后，尤其自17世纪起，身体主要受到知识的责难。中世纪之后，世俗的景观进入了人们的视野，身体逐渐摆脱了神学的束缚，但并没有完全走进哲学的注视，而是在逐渐兴起的科学话语中占有一席之地，逐渐屈从于科学技术占主导的西方伦理体系。有关身体地位的疑惑长期占据了欧洲人的思想。随着中世纪解剖术的到来，教会发表正式演说，证明强大的上帝能够重组被毁的人体。因此，人们依然质疑被解剖后的人能否死而复生。意大利的多所大学从15世纪起开始教授解剖课程，并出现了几次最早的公开解剖表演。随着人体解剖在16、17世纪的普及，关于“身体”的问题意识开始苏醒，身体开始进入科学意义上的认知视域。解剖被视为了解身体的一种自然的方式，可以获得某些有关身体的新的知识。在这之前，身体与拥有其面孔的主体之间并没有明确的界限。人与身体不可分割，还无法意识到身体的相对独立性。人是上帝的创造物，使用解剖刀对身体进行破坏是对人的冒犯。而解剖学摒弃了民间宗教思想，为了知识选择舍弃尸体的尊严问题，将尸体变成一台完美的人体机器。从此以后，解剖学家逐步克服了禁止破坏人体完整性的道德障碍并具备了相对的独立性与思想的自主权，在传统与宗教面前变得泰然自若。布歇尔（M.-C. Pouchelle）在其著作《中世纪巅峰时期的身体与外科手术》（Corps et chirurgie à l’apogée du Moyen Âge，1983）中描绘道：“解剖学家通过打开人体，划分身体界限，将尘世与大宇宙分离开来，为其他发现者开辟了道路。”作为先驱的解剖家们理性地朝着与基督教立场以及与民间传统思想相反的方向奋力前行，解剖刀下的身体也激发了现代科学的发展。
随着解剖学的发展，人体机械论已初露端倪。在文艺复兴时期，现代解剖学的两位代表人物——意大利全才达·芬奇（Leonardo da Vinci）和尼德兰医生维塞留斯（Andreas Vesalius）已经开始将人体看作机器。达·芬奇作为最早的解剖学家曾感叹道：“哦！我们的身体仿佛一台机器。”维塞留斯是最早使用人的尸体进行解剖的医生。据说，他在巴黎时，经常出没墓地以寻找用于解剖的尸源。他的解剖实践受到了古罗马时期最著名的医学家盖伦（Claudius Galenus）的影响，同时也开始脱离盖伦的传统解剖学思想。作为公认的解剖学之父，维塞留斯对解剖学命名加以标准化，并著有《人体构造》（De humani corporis fabrica，1543）一书。这本巨著长达七百页，包括三百页插图，与哥白尼的《天球运行论》（De revolutionibus orbium coelestium，1543）同年出版。此书一经问世，便对西方认识论中人与身体的关系产生了极大影响。维塞留斯通过他的解剖实践将身体从人的主体性中逐渐分离出来，宣告了“身体”观念的诞生，将身体看作与人毫不相干的独立体。这一观点可视作身心二元论的理论源头。身体作为独立的实体，自此以后成为了科学研究的对象，并被植入西方思想脉络。这一独立概念的生成也导致“人”的主体性地位发生了根本性的变化。对于这些已经死去的“身体”，人已然缺席。现代医学在这样一个本体论的分裂中诞生，从中引申出的解剖学思想更是为现代身体观提供了思想来源。
自文艺复兴以来，身体被巧妙地与人区分开来，并被简化为一组特殊的机械。达·芬奇在他的《笔记》中感叹道“我们的造物主以无上的智慧创造出这般卓越的用具。你应当为此感到欣喜。”身体经常以一种与它所承载的人相异的形式出现，并与机器相提并论。当维塞留斯将身体分离出来并单独对待时，也渐渐地远离了传统。从维塞留斯的《人体构造》到笛卡尔的《谈谈方法》（Discours de la méthode，1637），身体脱离主体而成为了一个可以被拆解、被分析、被操控、甚至被复制的机器单独存在。中世纪的解剖观通向了后世以“我思”为核心的主体哲学，正是“我思”提供了人之存在的正当合理性与人得以主宰自身的合法性。
二、笛卡尔：
身心二元的机械论身体观
到了17世纪，早期的神学符号象征体系逐渐瓦解，社会的智识阶层已开始进入理性时代。当笛卡尔试图为激情（la passion）定性时，他发现激情只不过是身体一系列机械运动的结果。在这个一切都依照机械模板设计构造而成的世界中，神学的前景已经黯淡无光。形而上的宇宙观转变为了符合科学定律的机械宇宙观。宇宙变成了一台机器，自然被定义为一个无价值的客观规律的系统总和。曾隶属于经院哲学的混沌世界逐渐步入机械论哲学时代，西方社会也从一个大概其的世界步入了一个精确的世界。随着空间几何学的出现，人类开始通过数学模型来了解自然元素。科学带来的精确性和严密性破坏了曾经所信仰的自然的诗意。
17世纪以来，随着机械论的发展，与身体的断裂开始在西方学术阶层出现。勒·布雷东认为，身体与科学之间的张力从这时开始生成，而两者的关系又颇为矛盾：身体是科学的反例，科学对它进行模拟加工。身体在此时开始逐步与机器同化，而科学也以其特有的方式对身体进行笨拙的复制。在17世纪外科手术中，辅助器的使用开始真正多了起来。而笛卡尔的机械论也正是在这个背景之下孕育而生，并推进了机械身体观的现代化进程。
笛卡尔终其一生都坚持着身体与心灵相互分离这一原则。在《第一哲学沉思集》（Meditationes de prima philosophia，1641）的“第六个沉思”中，他更是直接指出了“人的灵魂和肉体之间的实在区别”（即此章副标题）。作为主体的“我”能思维而没有广延（res cogitans， non extensa），而肉体则是有广延而不能思维（res extensa，non cogitans）。灵魂和肉体在此被泾渭分明地区分开来，决定“我之为我”的那个东西只有具有思想性的心灵。物质具有空间上的广延性，而身体属于具有广延性的物体，身心之间因而产生了云泥之别，身体在笛卡尔的哲学中被彻底放逐了。“我的本质在于我是一个在思维的东西，或者在于我是一个实体，这个实体的全部本质或本性就是思维。”当他喊出“我思故我在（Cogito ergo sum）”时，身体就已经被完全抛却了，在古希腊哲学二元对立的框架下沦为了心灵的附属品，成为了17世纪思想中最为非人化的部分。
笛卡尔在《第一哲学沉思集》表明：“我首先认为自己拥有一张面孔，一双手，一对臂膀和一整个由骨骼与肌肉组成的肌体，就像被我称作身体的尸体那样。”身体在笛卡尔的哲学体系中已经被物化并丧失了其价值意义，他认为一切有价值的行为都应归结为心灵：“我认为，我饮食，走路，感觉，思考并将所有这一切活动归于心灵。”感觉与真理之间的断裂依然是西方认识论的基石。正如《斐多篇》中的苏格拉底，笛卡尔延续着对身体的诋毁，认为只有心灵才是唯一能够认识真理的有价值的实体。人与动物的根本区别在于是否拥有理性灵魂，而灵魂的本性只是思想。笛卡尔在《谈谈方法》中继续论说道：“我仔细检查，发现只要我们不思想，因而不触动灵魂这个与形体分立的部分，我们身上所产生的也就恰恰是那些机能，这一方面可以说无理性的动物是跟我们一样的，可是我却不能因此在那个身体里找到依靠思想的、纯粹属于我们的机能。”
笛卡尔不是第一个提出身心二元的人，但是他的理论却并非建立在传统宗教色彩之上，而是基于大量的人体生理实验，这也是他的后来者拉·美特里最为欣赏的地方。笛卡尔本人研究过机械学和解剖学，他于1633年开始撰写的《论人》（L’Homme，1662）（收录于《论世界》［Le Monde，1664］，死后27年出版）与《对人体的描述》（La Description du corps humain，1667）都是有关生理学的著作，并在其中把人的身体看作机器。人的五脏六腑就像钟表里的齿轮和发条一样，拨上弦会动，而血液循环则是发动力。在进行人体实验的同时，笛卡尔也进行过无数次动物尸体解剖与活体解剖，以便更好地了解身体机器并从中得出“动物是机器”的结论：“无机的自然界是机械的，有机的植物界也是机械的，连动物界都是机械的。禽兽会自己作机械运动，会飞会走，会吃会唱，但这些都是位置移动，所有都是会动的机器。” 他鼓励科学家们进行动物实验，因为机械不会疼痛。在机械论的引导之下，进行动物实验甚至是人体实验无需再承担道德上的疑虑。因此，他的主体哲学与之前的解剖学发展发生了共鸣，勒·布雷东更是直接指出了这一点：“我思”哲学对解剖学的情有独钟并非毫无意义。
笛卡尔在解释其方法论时说道：“物质世界的所有东西都可以看成机器：哲学家眼里的物质世界与工匠眼中的机器别无二致。将一个生命体比作机器就意味着可以完全从物质的角度去理解这个生命体，完全不用考虑灵魂、形式或者经院派所说的能力……因此，笛卡尔的生理学著作中反复提及钟表装置。钟表其实代表的是可理解性，而不是生命的机械性。”“用钟表代表生命体的可理解性17世纪非常普遍。”笛卡尔也是最早支持生命体是机器这一观点的最有影响力的人物，并明确提出了“人体也是机器”的结论：“如果我把人的肉体看成是由骨骼、神经、筋肉、血管、血液和皮肤组成的一架机器，即使里边没有精神，也并不妨碍它跟现在完全一样的方式来动作。此时的它并不由意志指导，因而也不由精神协助，而仅仅是依靠他的各个器官的安排来动作。”笛卡尔在《谈谈方法》第五部分提出了“自动机（automate）”的概念，即一台“自己会动的机器（machines mouvantes）”，“用的只是几个零件，与动物身上的大量骨骼、肌肉、神经、动脉、静脉等等相比，实在很少很少，所以我们把这个身体看成一台神造的机器。”
笛卡尔从生理解剖学的角度分析了机体器官运动的物质性，并从机械唯物论的角度重申了这种运动的机械性和规律性，为社会生活许多领域中身体的工具化提供了哲学保障。笛卡尔颠覆的主要是方法论。他对解剖系统的论述和古代以及中世纪的解剖学非常相似，只不过采用了不同的方式去理解它们——即以运动中的物质为媒介去理解——这也是钟表匠造钟表时必须了解的机械原理。将身体比作机器的类比虽然规则严格，备受争议，却取得了巨大的历史成就。笛卡尔革命性的方法改变了人们对自然现象的认知和解释，也影响了后世诸多思想家与实践者，并预设了 18 世纪即将到来的机械图景，为后来的机器人制造业与早期机器人科幻书写提供了理论依据。
三、拉·美特里：
对笛卡尔机械论的继承与反叛
18世纪的社会科学普遍接受了笛卡尔的遗产：身体成为包括医学在内的自然科学主题，而心灵则成为人文科学主题。这种分割也成为了社会科学基础的一个重要特征。身体与启蒙主义提倡的理性精神格格不入，因而与心灵分属在两个全然不同的领域中。但18世纪启蒙时期的法国医生、哲学家拉·美特里却在《人是机器》（L’Homme Machine，1747）开篇就毫不留情地指明了他所觉察到的问题：“笛卡尔以及所有的笛卡尔主义者们犯了同样的错误。他们认为人身体上有两种不同的实体，就好像他们亲眼看见，或者他们曾经好好数过似的。”拉·美特里否认笛卡尔的身心二元论，转而强调心灵对身体的依存关系，甚至否定了心灵是一个区别于身体的独立的精神实体：“各式各样的心灵状态和身体状态是永远密切关联着的”。“没有食料，心灵便渐渐瘫痪下去。”拉·美特里最初在《心灵的自然史》（L’Histoire naturelle de l’âme，1745）一书中就断定了笛卡尔为心灵与物质所下的两个基本定义是两个错误，即“心灵的本质是思想，物质的本质是广延”。拉·美特里提出思想也是有机物的一种特性，“思想和有机物质绝不是不可调和的，而且和电、运动的能力、不可入性、广袤等一样，是有机物质的一种特性。”作为医生的拉·美特里有着丰富的临床经验，因此，他更为强调通过经验与观察甄得身体与心灵的本质。不光身体，心灵也是依附身体的机械性而存在；精神和身体一样，也会有疾病，甚至年龄对于心灵也有必然的影响，“心灵会随着肉体的发展而发展。”拉·美特里继承并发展了唯物主义思想，系统提出了机械唯物主义，驳斥了唯心主义学说。笛卡尔在“第六个沉思”中得出了“灵魂可以没有肉体而存在”的结论。在拉·美特里看来，“心灵只是一个毫无意义的空洞的名词……只是指我们身体里那个思维的部分。”心灵只是一个被幻想出来的东西，重要的只有人体的机械作用。
虽然拉·美特里承认笛卡尔有一些错误，但与此同时也肯定了笛卡尔的功绩。他认为笛卡尔在他的时代就能够认识到经验和观察的价值以及忽视经验和观察的危险，是一位在各方面都可敬的人。“如果哲学的领域里没有笛卡尔，那就和科学的领域里没有牛顿一样，也许还是一片荒原。”在拉·美特里看来，笛卡尔最重要的、最为智慧的发现正是在于他把动物的性质认识清楚了，“他第一个完满地证明了动物是纯粹的机器。” 但他否认了笛卡尔认为“禽兽没有知觉”的判断。拉·美特里认为这是行不通的，不能自圆其说。动物的知觉也依赖于身体器官的机械化作用，而人跟最完善的动物相比，无非再多几个齿轮、再多几条弹簧、脑子和心脏而已。从比较解剖学的角度来看，如果我们把人和动物的内脏打开，会发现两者的生理构造完全相似。“凡是真正的哲学家都会同意，从动物到人并不是一个剧烈的转变。”人也只是一类动物：早期人类没有语言能力，类似于今天的猿猴。如果说人有心智，那么动物也有心智，动物既然拥有与人类机体相似的机体组织，能作同样的活动，有着同样的情感，那么动物也有能力判断是非善恶，对自己的行为拥有自我意识。当动物目睹同伴被残忍地杀戮时，也会痛苦难过。因此，动物几乎和我们一样是十全十美的机器，也和我们一样，造出来是为了思维和感觉自然。
在推翻“身心二元论”并认可“动物有知觉”的前提下，拉·美特里把理性和经验结合在一起得出了“人是一架机器”的结论。人只是在地面上“直立着爬行的机器”。“人是机器，但是他感觉，思想，辨别善恶，就像辨别蓝色和黄色一样，总之，他生而具有智慧和一种敏锐的道德本能，是又一个动物。这两件事并不矛盾。” 勒·布雷东提出了一个有趣的现象，无数文章与书籍在解释“身体”一词的时候使用了“一台神奇的机器”这一论断：我们将身体比作机器，而非将机器比作身体。正是这一机械论观点引导身体走向了现代性。拉·美特里是提出这一观点的先驱，他在《人是机器》中多次表明：“人体是一架如此复杂的机器。”“这是一架多么聪明的机器！”“人体是一架会自己发动的机器：一架永动机的活生生的模型。” 只不过，笛卡尔主体哲学系统中机械化的身体观使其失去了原有的感觉和认知，进一步分离了身体与心灵、与思想的内在联系。
无独有偶，拉·美特里也选择了“钟”这个隐喻来比拟机械化的人体：“我们就像一只钟表”。勒·布雷东对“钟表”这一意象的隐喻意义进行了解释：钟表是机械论无与伦比的理想隐喻与精选模型。通过这一手段，自然的所有方面都被合理化解为恒久不变的齿轮套组。每一个齿轮都被纳入并遵守这一永恒的定律，但是机械论的成功意味着所有看似不可简化的内容都必须受制于这个模型。而时间被钟表所征服以及时间的空间化过程，更塑造出了一切都逃不过机械论的成功形象——特别是人，或者说与自我脱离变成身体的那部分。人的身体就像钟表一样，变成了一套内部零件可更换的机械，就像更换钟表上坏掉的齿轮一样。拉·美特里唯一关心的只是解剖学和机械论视角下的人体哲学。神学、形而上学、经院哲学在他眼中只是些脆弱的苇草，无法对抗人体哲学这样一颗牢固的、坚实的橡树。作为医生的拉·美特里把人体当作一个实验室，把人体的一切生理与思维活动都还原为机械运动，从而否认了先前“身心二元论”的观点。如果说笛卡尔的机械观为身体的工具性提供了哲学保障，使得被喻为机器的身体与其他机器混为一谈，那么拉·美特里对身体机械化作用的强调比笛卡尔走得更远。身体与机器的同化已经达到了顶点。虽然囿于时代的局限，拉·美特里的学说之中也有很多我们今天看来错误的论断，但他的身体机械观通往了身体的现代性，为人体进入工业复制时代并为后世“机器人”的诞生提供了理论铺垫。
四、利尔·亚当：
早期科幻叙事中的机械身体观
机械论的成功意味着一切看似不可简化的东西都可以被拆解，被分析，被计算，甚至被重塑。身体的彻底机械化也默许了有关于身体的一切都要遵从这个机械化的模型。机械论身体观在历经中世纪的萌芽、17世纪的发展，18世纪得到再次奠定之后，终于在19世纪开始被应用并得到小说家的青睐，逐步进入科幻书写。19世纪法国作家利尔·亚当（Villiers de L’Isle-Adam）与大名鼎鼎的“科幻小说之父”凡尔纳（Jules Verne）为同时代作家。利尔·亚当的长篇科幻小说《未来夏娃》（L’Ève future， 1886）是早期科幻叙事佳作。小说中塑造的女机器人“安卓（Andréide）”形象之完整与饱满堪称后世机器人之典范。小说中的故事以美国发明家托马斯·爱迪生（Thomas Edison）为主人公，讲述了他为青年贵族朋友埃瓦德制造了一个名为“安卓”的完美女机器人的全过程。小说在看似简单的故事外壳之下通过互文指涉裹挟了大量对于科学、哲学、宗教的探讨。其主题之复杂，内容之丰厚，结构之精巧，超越了一般的科幻创作，具有极高的艺术性与科学前瞻性。
笛卡尔在《谈谈方法》第五部分提到了上帝造人的过程，这也正是在当时的神学观下所推导出的身体的形成过程及其与灵魂的结合方式：
可是我却不能因此在那个身体里找到什么，依靠思想的纯粹属于我们的机能。后来我假定神创造了一个理性灵魂，用我描述的那种特定的方式把它结合到那个身体上，我就在其中发现这类机能了。
故事中爱迪生创造机器人的过程与此处笛卡尔描述的上帝造人几乎如出一辙。他把朋友埃瓦德爱恋的女子艾莉西亚找来，并记录下这位女子所有的身体特征甚至生活习惯，然后通过电磁学等技术手段重新复刻到安卓身上，制造了一个远比现实中的艾莉西亚更为完美的机器人，然后再将另一个被催眠的女子索瓦娜的思想注入安卓。这一过程正是以科幻书写的方式对笛卡尔身心二元论的完美回应。
“安卓”应该被看作一种什么样的存在？她是否具有自己的身份？在《未来夏娃》小说的设定中，她分别接受了一个人的身体特征和一个人的意识，那么她与外在世界的关系基础到底是什么？在现代面部移植术中，移植一张脸意味着移植一个身份。存在的意义与价值首先通过“面孔”体现。安卓接受了艾莉西亚身体的全部细节，但她的身份认同显然与艾莉西亚本人毫无关联。爱迪生以催眠中的索瓦娜为中介，将她的思想传递给安卓，从而使安卓拥有了身份并开始产生“自我”认知。利尔·亚当经由科幻小说的虚构方式践行了笛卡尔的身心二元论。他通过虚构人物爱迪生之手将人的灵魂与肉体进行分离，再以机械的形式对身体加以整理分析，使身体丧失其本身拥有的意义与价值。“象征意义从身体中退出，留下一个生物机械结构，其中的人性特征已经退居二线，将身体或其组成要素变成可供使用的物品——一种可以进入另一个人身体内的原材料。”身体完全沦为了承载思想的功能性躯壳。人成了一套内部零件可更换的机械，就像更换钟表上的齿轮一样。拉·美特里“人是机器”的思想在此也展露无遗。
小说中的爱迪生向埃瓦德描述了他的科学抱负：“我把机器人浓缩为公式，从科学的演算中，尝试着得出爱情方程。”这也正是人类企图通过技术手段征服世界的野心。作为科学家的爱迪生熟谙解剖学，他将艾莉西亚的身体经由生理学构造上的拆解和机械论的还原变成了一台完美的人体机器。在西方社会的学术传统中，自从文艺复兴以来，身体就被巧妙地与人区分开来，并被简化为一组特殊的机械。身体经常以一种与它所承载的人相异的形式出现，并与机器相提并论。利尔·亚当所创造的安卓是对西方文艺复兴以来身体观的最好注脚。正如勒·布雷东所述，“构成身体存在的不再是意义的顽强性，而是保证各部分协调运作的要素及功能的可交换性。身体被当作一个物体，以抽象的方式与人分离。其一切象征特点被洗劫一空，也丧失了原有的价值论意义。身体的想象光环被扯掉，变成存在的附属外包装。” 随着科学和技术的发展，身体不断地被客观化与机械化，而这一切早在17世纪及18世纪机械论哲学家的料想之中了。人体从维塞留斯时代就已经丧失了它的神秘气息，并步入了“技术性可复制时代”。在《未来夏娃》第五章“哈达莉”（《Hadaly》）中，爱迪生向埃瓦德介绍了制造机器人的全过程，包括内部生命系统与造型介质。两者又可以分别细化为平衡、步伐、声音、姿态、感觉和头发、皮肤、胴体、眼睛等身体的各个部位以及所有器官组织作为一个整体所体现出的协调与效果。此章充斥着大量解剖学、生理学与机械论的技术名词。爱迪生将人体构造拆解到最小单位，并通过技术手段再将此肉身一一模仿复原。此章对于人体构造与重造细致入微的技术说明使人不禁联想到笛卡尔在《谈谈方法》第五部分提到的人的心脏以及动脉的运动过程。出自工匠之手的机器人俨然一副大自然造物主的样子，出色地诠释了令机械论学家们所折服的全能感。就像笛卡尔所预言的那样：“单就身体而言，人制造的机器与上帝制造的生命体之间没有任何原则上的区分，唯一的区别仅在于其完善及复杂程度。”科学得以仿效造物主，上帝也只是比一般工匠更灵巧的工匠。笛卡尔在理论上实现了上帝造人的神秘性的祛魅化过程，也成为了人体机械化即将进入工业复制时代在19世纪的先声。
利尔·亚当笔下的身体已初步具备了现代性意义。于埃瓦德而言，安卓的面孔得以唤起有关他曾经并依然深爱着的艾莉西亚的记忆，就像移植进入移受者身体中的器官并非毫无意义，它承载着价值与幻想，是他人的一部分。被现代性赋魅的身体提出了有关身份界限、自我与他人之间边界，死亡、自我及他人生命的问题。安卓的身心之间存在着巨大的断裂，但也正是基于这样的断裂，安卓作为类人机器人足以弥补艾莉西亚作为自然人的缺陷，从而成为灵肉俱佳的完美存在。自17世纪以来，科学便希望仿照造物主的造人行为而对身体进行模仿。爱迪生正是充当了“造物主”这一角色。他不断地向埃瓦德灌输作为机器人的安卓将比真人更加完美的信念。假的艾莉西亚比真的还真；与安卓相比，艾莉西亚才是幻影。上帝在自然中创造的女性是残缺的现实，而科学腹中诞生的女子却是完美的幻影。机器身体所引发的是关于人之存在的核心问题。机械身体观来源于笛卡尔，由拉·美特里进一步深化，而发展到利尔·亚当这里，原本脆弱的肉体之躯获得了单纯机体永远无法得到的尊严。
科学与身体之间的张力关系从17世纪开始彰显：“身体是科学的反例，科学对它进行模拟加工。”科学试图摆脱身体的同时，又一直尝试对身体进行复制。勒·布雷东甚至声称，“或许，整个科学史本身就是科学针对身体的缺陷（科学眼中的）进行的矫正史，充满为增加其稳定性和冲破其局限性而添加的修改符号。”利尔·亚当将这种矫正进行到了极致，使科学腹中幻化出了远高于理想的身体摹本，冲决了作为原型的肉身的局限性与短暂性，从而跨越了死亡必将来临的宿命与对死亡的恐惧。这同时也是笛卡尔在不经意间所透露出来的想法，并应和了超人类中心主义（de-anthropocentrism）对传统唯心论的解构。
现代性的机械身体所面临的另一个问题在于创造者与被造物之间的操控与规训。福柯在《规训与惩罚》（Surveiller et Punir，1977）中对《人是机器》的地位进行了界说。他认为拉·美特里的工作同时涉及了两个层面，其一为笛卡尔开创的形而上解剖学层面，医生和哲学家们随后将其发扬光大；其二是技术政治层面，由一系列军事、学校、医疗规则及严谨的经验操作方法构成。拉·美特里的《人是机器》，既是对心灵的物化，也是一套训练通论，其核心思想是“驯服”，即让身体变得可分析、可支配。利尔·亚当塑造的女机器人对其男性主人的驯服则在技术政治层面上充分说明了这一点。身体深处蕴含着不可名状的权力关系。处于空间的身体在被技术化的同时也难逃意识形态无孔不入的规训权力之网。小说《未来夏娃》中的爱迪生希望依照技术公式批量生产女机器人的构想则是希望通过机械复制实现征服世界的企图。被类比为机器的身体从一个象征符号成为了可被技术批量生产的机械身体。机械思想的出现因而也催生了操纵世界的掌控欲望，这也预示着人体构造进入了工业复制时代。
日本动画导演押井守执导的剧场版《攻壳机动队2：无罪》（Ghost in the Shell 2：Innocence，2004）与《未来夏娃》产生了强烈的互文指涉关系，这也足以代表当代科幻叙事向19世纪的先驱利尔·亚当的致敬。电影通过人物之口直接发出了这样的质询：“为什么她们是人形，有必要做成理想的人形吗？人类为什么如此迫切地想做出和自己相似的形态呢？”“要问为什么人偶使人惴惴不安，因为人偶是人类的雏形，也即是人类本身。”人类也可以被还原为简单的机械零件。人体自身就是上了发条的机器，是永恒运动的活生生的样本。”18 世纪的人类机械论借助电脑化和义体化的技术再次复苏。人类为了扩展生物机能的上限，积极地延续着将自己机械化的道路，超越达尔文的自然淘汰学说并通向后人类的具身化时代。
五、结语：
后人类时代对身体局限性的超越
经过17、18世纪的理论积淀和19世纪的技术发展，机械体在20世纪以各种形式和姿态登场并被广泛运用。在新的智能时代，身体的机械化以及人与身体的关系又将被新的技术框架所重新定义。当代诸多科幻叙事作品也经由想象预设了这一后人类的生存图景，比如《三体》中的冬眠技术可以使人得以穿越时空。哈尼夫·库雷西（Hanif Kureishi）在他的作品中把身体比作一套设备，特权阶层人士可以随意通过大脑移植摆脱自己的身体，进入到已死之人的躯体内。后者的身体被储藏在防腐技术完备的制冷室内，保存完好，身体的可交换性让人们得以摆脱肉体必死的宿命论，使身体的主人可以安然无恙地重新开始自己的生命。这类移植是一个身份介入以及机体介入的过程，和现代医学中的器官移植以及面部重塑所带来的优势和危机可谓如出一辙。但另一方面，在冰冷的技术的操控之下，陌生的器官或身体将个人身份界限变得逐渐模糊。在这生与死、自我与他人的融合过程中，任何象征性界限均被弱化，另一个人的身影挥之不去。移受者将处于夹缝中而失却自己的身份，从此相异性便进驻到了自我（ego）之中。这也使我们回到了笛卡尔和拉·美特里的最大分歧，即人的灵魂是否依赖于身体而存在——“我之为我”到底由身体还是心灵来界定。在这条对于未来的追寻之路上，笛卡尔、拉·美特里等人的机械身体观也将成为宝贵的理论资源。
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原文载《国际比较文学（中英文）》2023年第1期。因微信平台限制，注释从略。如需查阅或引用，请至本刊官网下载全文。官网与在线投审稿系统网址：icl.shnu.edu.cn
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