程林 | 1770年的“人造智能”

明末清初，欧洲使臣和传教士进贡了众多以精密钟表为主的自动机器，用作进入宫廷的敲门砖。乾隆三十五年（1770年），英国传教士带来了仿人写字机，经改造后能写汉字“八方向化、九土来王”。它小于真人尺寸，穿着如欧洲绅士，字迹工整，视线可随书写移动，深受乾隆喜爱，至今藏于故宫博物院中。当时，这类仿人自动机在欧洲宫廷亦极为流行。如将能够写字的仿人自动机视为东西交集点，那它的演化和影响在1770年开始分流：清廷的仿人自动机器现象在这年达到顶点，而欧洲的仿人自动机风潮则开启了新篇章。自动机器能模拟部分人类动作，其巧夺天工的技艺令世人惊叹，但它作为机械技术进步成果的不难被理解。与之不同，“思考机器”（thinking machine）一直停留在构想阶段。当AlphaGo战胜人类棋圣时，基辛格（H. Kissinger）在《启蒙如何终结》（2018）中指出，人类社会对人工智能技术突破尚未做好准备。但在1770年，在欧洲启蒙时代的盛期，如果有人宣称造出了能下象棋且能赢人的智能机器，那这会引发怎样的反响？

早在文艺复兴时期，达·芬奇就开始将人体与机械进行类比。在17和18世纪，拉-梅特里等哲人或医生常将人或身体想象为机器（人机类同论）或钟表（人体钟表论）。尤其在18世纪，随着机械技术不断进步、人类学和解剖学等逐渐勃兴，在人机类同论和技术乐观主义等思潮影响下，雄心勃勃的钟表机械匠师似乎解密了人的生命和身体，竞相制造会写字、发音和演奏的仿人机器，将哲人设想部分转化为技术现实。法国机械师沃康松（J.de Vaucanson）在1735年造出了“吹笛者”，瑞士机械师雅克-德罗（Jacquet-Droz）父子在18世纪七十年代推出了“写字者”、“绘画者”和“演奏者”——雅克-德罗的机器现仍馆藏于瑞士纳沙泰尔的艺术与历史博物馆中，其技术至今都令人惊叹。法国哲人伏尔泰甚至将同时代的沃康松称为“普罗米修斯的劲敌”。彼时的仿人自动机虽不像当代机器人（robot）受电子程序驱动，是导航、传感、视觉、智能控制等技术的集合体，但能通过机械装置自动完成特定操作，所以常被称为Automat（德）或automaton（英）。

在当今日常语用中，Automaton意为自动售货机。但据1911年版《大英百科全书》记载，它是“自动的机器，或其中包含机械装置的机器[...]曾一度广泛被用来模拟生命”。在17至19世纪的欧洲，自动机的确多是“仿生机”。除少数仿造动物的例子，此时的仿生机即为“仿人自动机”，也就是类人机器人的早期尝试。法国哲人让·波德里亚指出，当时自动机是“人的类比物”，其“技术完全屈从于类比和仿象效果”，乃至“它唯一归宿就是与活人对比”。为避免这个概念古今语用差异带来的误解，又有学者将其称为“humanoid automaton”或“android automaton”（类人自动机），或直接用17世纪就已出现的概念：androis/androide即android（英)。在狄德罗和达朗贝尔（d'Alembert）编纂的《百科全书》（1751-1772）中，达朗贝尔以沃康松“吹笛者”为典型撰写了“androïde”词条，并将其定义为“执行人类行为且具备人类外形的机器”。在古希腊词源中，android意为“像（男）人的”，后来在机器人工程学中演变为“类人机器人”。1770年代，德国作家让·保尔（Jean Paul）使用了Maschinenmann（Maschinen-Mann）的说法。不同于robot词源本义为“劳役”，Maschinenmann的字面意思就是“机器-人”、“机器式的人”。从构词角度讲，它与中文“机器人”类似，在机器与人的天平之间违反事实地倾向了后者。

不管当时的仿人自动机被称为automaton，还是Maschinenmann、android，三者都是robot在1920年代出现前最具代表性的机器人概念。摆脱机器之人工性、模拟人之自然性都是18世纪机械师的首要追求，仿人、类人都是它被赋予的首要属性，也是这种早期机器人能够引发深入反响的根本原因。正因如此，沃康松的机械鸭尽管在技术上令人称奇，但不会被当时文学界广为探讨，这在18和19世纪德、法、英、美文学史中均得以证明，因为人之主体毕竟不会因仿生机械鸭而受到实质性冲击。与人之为人问题的内在关联让此时的仿人自动机现象注定不可忽视。在现实中，当今机器人已走向样态和功能多样化，实用性和专业性更受重视，完全模拟人并非机器人工程学的普遍追求。但在18世纪的仿人自动机风潮中，对人的外貌和动作做亦步亦趋的模仿和拟态，却是机械技艺的最高评判标准。此时的仿人自动机不仅模仿人的外表与动作，甚至还尝试模拟人的智能与情感——尽管如此，相比在当今科幻中机器人对智能与情感的模拟成为常态，此时仿人自动机主要用以模仿人的外貌和动作等外在特征。

18世纪的仿人自动机在技术根源上与手工业技术革新有关，例如沃康松也改进了纺织机技术，但仿人自动机并非18世纪后期工业革命核心技术的直接产物。此时，现实中“新普罗米修斯”的首要职业是机械技师，出自其手的“新人类”是机械质地，这种“新人类”的理性或灵魂不再假以神灵之手，其“身心”均来源于沃康松、雅克-德罗和凯佩伦等世俗造物主。相比基督教理念下的“神造人”或当今的仿人智能机器，当时的仿人自动机很大程度上是机械师的手工作业，而非生产性和复制性的生产技术，这种“人造人”（artificial man）堪称“手造人”。

当时这种以自动机械为技术底色的生命拟态逐渐演变为机械师和宫廷竞赛。它表层目的为取悦王室、在社会上引发惊奇效果，但最终呈现为具有独一性的“文化技术”和集流行技艺、宫廷文化、哲学思潮和文学作品于一体的综合文化现象。它看似仅是宫廷娱乐物件，无法像改良纺织机、蒸汽机或当今工业机器人那样服务于生产更新换代，但在18世纪却具有“远超于此[宫廷娱乐]的社会和文化重要性”，不仅是欧洲王室间相互赠送的礼物，更是“每个国家展示科技实力的案例，因为它们体现了当时绝对领先的新科技”，有学者甚至将这类技术视为“所有现代技术被遗忘的祖先”。还有学者认为，“模仿真人的自动人偶”是“在蒸汽、电和核能之前的时代里，人类的最大技术性发明”，而且“进入十八世纪后，机械崇拜得到了公开认可，机械成为‘进步的神话’的象征”。鉴于仿人自动机当时的影响，有学者将18世纪称为“机械技师的世纪或类人机器人的时代”。还有学者强调此时仿人自动机的社会文化意义，认为它“通常被视作现代工业机械时代的先驱”，“象征着人类社会、文化、审美和宗教等诸多方面的根本性变化。”

在仿人自动机竞赛中，凯佩伦的“象棋土耳其人”脱颖而出。它不仅模仿人的外观（土耳其人装扮）和动作，还似乎据有在笛卡尔眼中不可机器复制的人类理性，是典型的仿人智能的尝试。作为“机械智能”，它征服的是国际象棋这种人类智力游戏的公认代表，这使其成为启蒙时代社会文化系统中的明星。腓特烈大帝、拿破仑等名人据传都曾与它对弈，巴比奇（C. Babbage）和爱伦·坡都曾亲眼见证过它的“奇迹”。它往往执白先行，面貌严肃而又神秘，走棋时还转动头颅，仿佛要更好把控全局，有时还会纠正对手错棋，且在与人类棋手对决中多为胜者。凯佩伦去世后，同行梅尔策尔（J. Mälzel）接手象棋机器——爱伦·坡推理杂文《梅尔策尔的象棋手》（1835）因此得名。凯佩伦首先在欧陆展示象棋机器，梅尔策尔后来将其带往英国和北美等地巡游。1854年，当时已被彻底证伪的象棋机器最终在费城中国博物馆大火中化为灰烬。

象棋土耳其人并非真正的人工智能，本文将其称为“人造智能”，“造”在此兼具“手工”（独一机械造物）和“伪造”之意。在被解密之前，它在欧洲宫廷和社会中引发了惊喜奇观与恐惑不安的撕裂效应。在18世纪科学技术背景下，“机器智能”迅速成为社会事件和奇观，正如爱伦·坡在谈论它时所言，“有常人的敏感度，有理解和辨别能力，在发声方面无任何障碍，其行动完全无须借助于人类操作——任何机械智能，只要拥有上述任何一种能力，都将是人类最惊人的发明了”。尽管传播条件有限，但“人造智能”及相关报道所及之处，其轰动效应都令人联想到2016年横空出世的AlphaGo。坡评价道，“或许从未有展览能像梅尔策尔的象棋手那样引起如此广泛的关注”，此描述与历史文献中记载中象棋机器的影响大致相符。人们在面对它时感到恐惑不安，原因有三：从人类主体角度讲，它在某种程度上超越了笛卡尔标准，宣告人类理性之独有状态不再存在，冲击了人的自尊和优越感；从技术接受角度讲，可推演、解释、控制的AI是当今技术界的诉求，人们不必理解AlphaGo的算法细节，就知道它是技术演进的结果，但面对18世纪后期无法解释的、魔法黑箱般的“智能机器”，当时人的疑惑不安可想而知，有人将其与魔法魔鬼联系起来也不足为奇；从审美接受角度讲，它是对人外表、智能和“举止”的仿造和“拟态”，其类人而又非人、仿生而又无生命的之间状态冲击了人的自我认知，引发了人的自我认知困惑和防御机制。

康德在《什么是启蒙？》（1784）中公开呼吁人们应“利用自己的理智”来摆脱“由自身原因造成的未成年状态”之前，凯佩伦就呈现出了具有人造理性的“思考机器”。象棋土耳其人进入公众视野后，报纸报道和解密文献纷至沓来，知识分子试图利用理性来解开“思考机器”之谜，但这些报道和解读最终落于理性、启蒙与非理性、魔法之间。部分探秘者将其视为真正的智能机器。对持有这类观点的部分人来说，其技术不可解释性给人的感觉就如同“亚瑟·克拉克法则”第三条的字面之意：“任何足够先进的科技,都与魔法无异”。在中世纪，无法解释的技术或现象往往被与魔鬼、魔法联系起来，这种想象在18世纪启蒙时代仍在继续。在巡展期间，因害怕象棋机器藏着恶灵，有观众急忙在胸前划十字。在论文《关于凯佩伦象棋手的哲学随想》（1783）中，学者奥斯特贝格（J. P. Osterberg）无法解释智能机器的运作机制，最终将其归结为超自然力量。

在《冯·凯佩伦先生的象棋手》（1784）中，数学教授兴登伯格（C.F. Hindenburg）认为其走棋已被提前设置好，只有少数步骤可自由发挥。部分学者，例如德国启蒙思想家尼库莱（F. Nicolai），则怀疑其真实性，认为有男孩藏匿箱中，并抗议这种故弄玄虚的欺骗行为。实际上，象棋土耳其人骗局在当今都显得令人费解：凯佩伦及其后继者如何在机器箱柜里藏人，确保它与台面上的机器合作无间，且在数十年中都未被现场揭穿？但相关论证的确在长时间里都难以取得实质性进展。直到1789年，萨克森官员拉柯尼茨（J. F. zu Racknitz）在册子《凯佩伦先生的象棋手及其仿制》中取得突破，他制造了两个放大的机器模型，较有说服力地论证了其内部藏着人类棋手的事实。这意味着，象棋土耳其人以人为工具来下棋，这与近年来人类棋手借助AI作弊情况恰好相反。但拉柯尼茨的解密并不意味着“启蒙”和“澄明”已彻底实现。限于当时的传播条件，拉氏作品并未得以广泛阅读。同时，部分不符合技术现实的想象仍并行存在着。例如，兴登伯格谈论象棋手语言能力时指出，它通过指向字母盘上字母、组成单词的方式回答，例如它用“我有很多女人”来回答提问“你结婚了吗？”，用“这是秘密的一部分”回答“在箱柜里是什么？”。在人们笃定机器里藏着象棋高手之前，学界长时间内都无法解密，这助长了各类关于“人造智能”的想象。凯佩伦本人并未执着于开发象棋土耳其人的商业和政治价值，但维也纳宫廷派他携机器巡游欧洲，媒体和学界也趋之若鹜，这都放大了象棋机器的社会效应，发酵了人们惊叹与不安的杂糅情绪。期间，凯佩伦未被称为科技狂人，而是稀世天才，赢得了“世界声誉”，即便是在骗局败露后仍有人在一定程度上认可这个骗局，因为智能机器事实上弘扬了启蒙与理性的力量。1817年，象棋土耳其人甚至被柏林某报纸誉为“[18]世纪最伟大的发明”——这是21世纪的人工智能至今尚未摘取的桂冠。

及至19世纪初，欧洲大陆对象棋土耳其人真实性的质疑越来越多。现实中的“人造智能”风潮逐渐衰退，歌德在1805年现场见证了失去魔力的沃康松自动机：吹笛手不再演奏,羽毛脱落的机械鸭虽还能“啄食”，却无法消化。1809年，象棋土耳其人在维也纳战胜拿破仑，再次风光无两，但其“职业生涯”的下坡路已不可避免。尽管如此，仿人自动机，特别是象棋土耳其人，在文化界的影响却远未结束。即便在当下，其影响仍有迹可循，在此仅举三例：有学者认为，德语词“getürkt”有“造假的”或“捏造事实的”之意，这或与象棋土耳其人（Schachtürke）有关；作为众包网络平台，“亚马逊土耳其人”（Amazon Mechanical Turk）收到用户请求的任务，背后是在线任务认领人即人类的智能（human intelligence）去完成（有时是计算机难以完成）的具体任务，其名称明显受1770年的象棋土耳其人启发；德国当代作家洛尔（R. Röhr）的小说《象棋魔咒》（2005）则在虚实之间回构了这段历史传奇。但相比之下，从1770年至19世纪末的这段“人造智能”文化现象本身才最值得关注。在欧洲和北美新大陆关于它是否是骗局热议的背后，是关于机器思考是否和如何成为可能、会产生何种影响的问题，作家和文人们也逐渐加入了这场“人造智能”风潮。他们更关注仿人机器镜像中的人和人性，更擅长刻画人在自我仿制和技术进步面前的危机体验。

18世纪的仿人自动机风潮，从沃康松的吹笛手、机械鸭，雅克-德罗父子的书写者等，到凯佩伦的“人造智能”，体现了18世纪直线式的技术进步思维和乐观主义。但及至1800年前后的启航新时期，涵盖范围广泛的人类学强势兴起，在医学、生理学、民族学、哲学和文学等各个领域对“人的新发现”成为时代精神。在“欧洲现代性的思考与人性革命”时期和人及其内心世界被放大的时代里，人们需要在类人机器镜像中自知、自问、自寻、自适。“在对‘真人’的兴趣与‘造人’的弄潮中”，仿人自动机“成为时人最重要的参照物”。“人造智能”热潮并未因为骗局揭露而终结，文学发现了借其探讨人和人性的潜力。社会舆情半是惊叹、半是不安的接受张力为文学介入铺设了温床，德语文学在1800年前后做出了最积极回应。例如，德国演员和文人贝克（H. Beck）创作了戏剧《象棋子，或怪人》（1797），在德语文化圈多个城市均有上演；让·保尔在《人是天使的机器》（1785）《机器-人及其特征》（1789）以及《反对引入凯佩伦式下棋和说话机器》（1789）等杂文中也多次提及凯佩伦的象棋和说话机器，在18世纪末就已讨论“机器代人”问题，并将仿人自动机视为镜像来讽刺时人。在这类作品中，最受关注的要数德国暗黑浪漫派代表作家霍夫曼（E.T.A. Hoffmann）的小说，而仿人自动机也是霍夫曼作品中的重要母题。

1800年前后，拉·梅特里铿锵有力的“人是机器”机械唯物主义论调已无法概括此时的人机关系想象，具有时代特色的新“人学”开始进入到人机比照讨论中，难以认知的神秘化因素开始附着在早期机器人形象。原为“传统启蒙运动理性秩序的代表”的仿人自动机，被受到自然科学和自然哲学影响的霍夫曼在《仿人自动机》（1814）和《沙人》（1816）等作品中赋予了阴暗属性，成为启蒙理性遭遇浪漫非理性的代表。其中，《仿人自动机》受到象棋土耳其人事件的直接影响。

在这篇开放式结局的小说中，当时现实中的诸多仿人自动机都被霍夫曼间接写入小说，这让小说成为“当时机器知识史和技术史的档案馆”。首先登场也是最重要是的能与人互动的智能机器：“说话土耳其人”（der redende Türke），或曰“先知土耳其人”。它能回应提问，还辅以肢体语言，其神秘的预言常能直击人的内心隐秘。主人公费迪南特就得到了令其细思极恐的回答，这个预言如神秘陌生的力量，与他的爱情和命运建立了紧密关联。人们遍寻原因，但却无法解释其运作原理。作者霍夫曼曾通过多种方式了解过凯佩伦的仿人机器。先知土耳其人不仅能够模拟人类动作，还能够说话、预言，说话能力对应的是凯佩伦在1778年着力研制的语言机器，预言即思考能力对应象棋土耳其人——如霍夫曼小说中的角色所言，先知土耳其人是“机械学与声学的杰作”。小说中的探密过程也很容易让人联想到现实。如果机器能下象棋，机器有预言能力堪称合理推演。但与象棋土耳其人类似，先知土耳其人与现实技术相距甚远。当时的语言机器虽能发出部分音节，但无法说出句子。笛卡尔在《谈谈方法》（1637）中对比了人与仿人自动机，并指出就算后者能模仿人的身体和行为，仍有两条标准决定了它是机器，其一便是语言限制：“我们完全可设想一台机器，构造得能够吐出几个字来[...]可它决不能把这些字排成别的样式适当地回答人家向他说的意思，但最愚蠢的人都能做到这点。”先知土耳其人的预言能力基于思维能力，又违背了笛卡尔的第二条标准，即自动机器无法在多场景中都理性行动。但在1800年前后的技术环境中，两条“笛卡尔标准”的适用性仍无可争议。

霍夫曼参观过仿人自动机展览，知晓当时的流行科技，还在日记中也表露过制造自动机器的愿望。同时，霍夫曼对德国哲人舒伯特（G. H. Schubert）在《谈自然科学夜的一面》（1808）中的学说以及当时流行的科学知识有强烈兴趣。霍夫曼惯于与时代的科学知识对话，不仅常让怪诞和超自然的事件发生在日常现实中，也擅于在人际（人机）关系中展现事物或人性中难把握、不受控或“黑夜”的一面，让人及其命运被陌生的手所牵引。在小说中，在现实中本就未彻底“澄明”的象棋土耳其人事件，被霍夫曼赋予了更多神秘、未知和多可能性的色彩。霍夫曼并未着力于仿人自动机的技术细节，无意直接继续现实中的象棋机器解密讨论，而是将自动机器置于仿人而又非人的虚实程度，通过似是而非的叙事游戏，将焦点转移到现实讨论中未被足够重视的人性、人心和人的自我认知，从而让人在面对自我模拟物时的内心底色在困惑与不安中显现出来。笛卡尔的仿人自动机思想实验旨在凸显人之理性，最终是将仿人自动机定义为无理性和无灵魂机器，霍夫曼则将其安置在人与机器（物）、自然与人工、生与死、技术与魔法、现实与想象、真实与虚假“之间”，例如在《仿人自动机》中就从不同视角提及这些类人机器的“活-死”二元共存。这种“之间”和“共存”状态成为霍夫曼叙事游戏的前提，因为它挑战了原有的“人类我”和“机器它”的明显分野，从而威胁到了人的自我认知以及人在理性能力等方面的优越性，造成了人恐惑不安的感觉。如果说音乐自动机是“对音乐的精神性原则的宣战”，那先知土耳其人就是对人之理性乃至整体精神性原则的宣战。

直到小说结尾，先知土耳其人的谜团仍未解开，它引发的恐惑感挥之不去。两个主人公对先知土耳其人的感知将这类早期“智能机器”带来的冲击和困惑展现得淋漓尽致。如路德维希所言，“所有这类不仅在外形上而且在人性上模仿人的造型，这些活死人或死活人的真正塑像，都令人极度反感”，乃至于“这些通过机械装置模仿人的‘活死物’的运动是灾难性的”，“这个会转眼珠、动脑袋、抬手臂的土耳其人会在我的不眠之夜纠缠我，就像黑暗梦魇中的怪物。”费迪南德也指出，“在土耳其人给出的答案里，既有思维敏锐的力量，同时也有处于明暗相间状态的令人害怕的感觉”。可见，“人造智能”的出现，将人的自我认知逐出了舒适区域，这在现实中同样如此，但这一点并未在写实文献中受到足够重视，霍夫曼等作家则细腻地展现了智能机器带给人的内心冲击。

霍夫曼笔下令人不安的仿人机器在当今也未失去现实意义。无论是德国心理学家延齐（E. Jentsch）在讨论恐惑心理学时对霍夫曼小说的重视、日本机器人工程师森政弘探讨人对人造人接受问题的“恐惑谷”设想，还是当今智能机器所引发的不安，都证明了人们如何感知仿人智能机器是值得重视的问题。在霍夫曼的早期机器人叙事中，他惯于将仿人自动机塑造为“镜像它者”或“恐惑它者”，这是欧美文学与影视机器人形象中不可忽视的内涵。

18世纪末和19世纪的欧美早期机器人叙事虽受国内学界关注较少，但不可忽视。它至少可分三类：一是早期的女性机器人叙事或曰机器人性别叙事，它以德、法、美早期机器人想象为主，主要以男性欲望物化为女性机器人、“男性情感投射导向危机显影”为主线，代表作为《沙人》和法国作家利尔-亚当（V. de L’Isle-Adam）的《未来夏娃》（1886），还包括美国的早期女性机器人想象以及19世纪作家和艺术家对《沙人》的仿写和改编：俄国作家波戈列利斯基（Погорельский）的小说《我在乌克兰的夜晚》（1828）和奥芬巴赫（J. Offenbach）的歌剧《霍夫曼的故事》（1881）；二是直接由18世纪仿人自动机现象激发的仿人自动机叙事，除由象棋土耳其人引发的智能机器想象，还有海涅在《论德国宗教和哲学的历史》（1834）中讲述的“追求灵魂的自动机器”故事和狄更斯的《关于麦佛万物进步协会首届会议的全文报道》（1838）以及美国19世纪的早期机器人想象等；三是早期男性机器人想象，它以美国机器人想象为主，与19世纪技术进步勾连紧密。蒸汽和电子机器人叙事是其代表性作品，例如埃利斯（E. S. Ellis）的《大草原的蒸汽人》（1868）和塞纳任斯（L.Senarens）的《电子人或小弗兰克·瑞德在澳洲》（1885）等。这类叙事主要以“廉价小说”（dime novel）的形式面世，对之后的美国科幻影响深远。此外，阿根廷作家爱德华多·洪博特（E. Holmberg）的小说《奥拉西奥·卡里邦和仿人自动机》（1879）亦受《沙人》影响，虽不易归入以上特定一类，但同样是19世纪早期机器人叙事中值得关注的作品。

其中，受象棋土耳其人影响的早期机器人想象与史实关联尤为紧密。象棋土耳其人技术泡沫虽在1854年就已破灭，但它在文学中的直接影响在19世纪末仍然存在，例如在美国恐怖和灵异小说作家比尔斯(A. Bierce)的短篇小说《莫克森的主人》（1899）中。坡的《梅尔策尔的象棋手》是1770年“人造智能”事件与比尔斯小说之间的中介。《莫克森的主人》由两部分组成：一是莫克森与叙事者关于机器思考何以可能的讨论，二是莫克森在机器密室中被残害的画面。在小说中，比尔斯以娴熟的叙事手法令细心读者觉察到结尾的模棱两可。与之相应，小说有两种解读可能。

第一种可能是显性故事：当读者附身叙事者，见证的是可怕的机器弑主故事。小说开篇即借叙事者之口抛出类似“图灵之问”的问题：“你是认真的？你真觉得机器能思考？”——一个人们面对1770年“人造智能”与当代人工智能时都要提出的问题。莫克森认为“机器能够就它所进行的工作进行思考”。他讨论了当时英国哲人斯宾塞（H. Spencer）关于生命和进化的认识，论证其对生命的认识同样适用于机器，并以发明家和机械师的身份对此予以证实，尝试缩小人类与机器之间的鸿沟的同时，也为后来智能进化机器脱离轨道埋下了伏笔。同为伏笔的是莫克森提到的人们至今尚未摆脱的顾虑：“那一旦人失去对其[思考机器]的控制呢？”，因为他本人就拥有“发脾气的”神秘机器。机器可思考，可能也有自由意志。有学者认为，“将情感加入[机器]自我意识综合体是比尔斯对科幻文类开创性的贡献”，即“赋予人工以智能、意愿和情感”，催生了“情绪化AI”。象棋机器在叙事者眼里就像蕴含兽性的猩猩，用当今术语来说就像不再受控的自主机器，在其体内潜藏着情绪和失控的风险。在输掉象棋比赛之后，它果然恼羞成怒，最终失控，弑主时安详的表情令人毛骨悚然。在18世纪后半叶狂飙突进时代的歌德笔下，神话中的普罗米修斯通过造人的方式反抗宙斯神，且新人应如普罗米修斯般叛逆，如他所言：“我坐在这里造人，按照我的模样，这个族类跟我一样”；及至19世纪，同时也包括在《弗兰肯斯坦，或现代普罗米修斯》中，科技时代的普罗米修斯的对手已不再是神，而是失控的“手造人”（或怪物），他需要顾虑的是科技时代自我的位置和前景。

《莫克森的主人》中的象棋机器是可“吸收人的智力和意图”、并与人协同进化的学习机器。有学者指出，比尔斯将“斯宾塞的普遍进化观运用到对机器人的想象中”，但又在对人性的悲观认识中“用机器人杀人的结局完全否性了斯宾塞的乐观进化论”，“由于人性自身的缺陷，自己制造的人工智能生命只会朝怪物的方向进化”，这种机器不会“超越人性弱点，而只会在向人学习过程中放大人性弱点”。在小说中，理性机器变为进化机器，但最终演变为情绪机器和弑主机器。在此，普罗米修斯或弗兰肯斯坦式的噩梦，即毁灭于有意识的造物之手，首次出现在机器人叙事中。在追求机器智能和人机关系方面，主人公莫克森“沉浸在追寻本身的乐趣中无法自拔”，但他也不得不意识到：“恐怕我的兔子已经带我远离了合理的捕猎路线”。《莫克森的主人》故事的悲剧溯源有两种可能：一是偏执主人公难以善终，执着的艺术家、骑士或机械师等在19世纪的奇幻或科幻作品中灭亡是常见结局；二是莫克森有科学狂人的影子，他执着于发明自主思考乃至情绪化自动机器、实现科技突破，其悲剧亦难以避免。在世纪之交的门槛上，《莫克森的主人》首次以令人印象深刻的方式引入了20世纪常见的机器人弑主情节，在人机关系模式方面成为早期到当代机器人叙事酝酿转型的作品。

第二种可能是隐形故事：当读者跳出叙事者视角，将叙事者所见视为某种幻景，则发生之事或另有蹊跷，即这台象棋机器真实身份或许是某个人类角色，例如小说中除两个主人公之外的仅有角色：表面上像是曾用指甲抓伤莫克森的神秘女性（即“发脾气的机器”），深层次上更像是最终搭救叙事者的、莫克森的神秘技工海利先生，两个均是海利先生的可能性亦不能排除。即便如此，《莫克森的主人》同样是象棋土耳其人故事的文学阐发，因为莫克森的象棋机器就变成了另一台凯佩伦式机器：象棋机器的表象之下实际上是人，真相在主人公的模糊认知中无法被辨识。

当读者在解读中犹豫不决时，《莫克森的主人》甚至拥有了三重象棋土耳其人意味：一是假设象棋机器为真，小说定性为机器反叛弑主叙事——这种解读在后世研究中最为常见；二是如果机器弑主仅为虚景，象棋机器与象棋土耳其人类似，背后都有人的存在；三是读者无法确定何种可能为真，这让小说叙事本身就是象棋土耳其人故事模式，正如象棋土耳其人作为智能机器的真伪无法被确定，这种“之间”状态可扩大小说的阐释空间，增加小说在叙事方面的艺术价值。可见，无论如何解读《莫克森的主人》，它似乎都有象棋土耳其人的影子。霍夫曼在人之自我认知的转型时代里将令人不安而又困惑的智能机器带入日常生活，在机器人叙事伊始就挖掘出了机器人作为“恐惑它者”的审美维度，孕育了现当代人面对自我复制和类人机器的危机体验；比尔斯则侧重人与机器的趋同、差异以及人性悲观主义影响下的人机协同进化。《莫克森的主人》既讨论了人类和机器智能问题，也回应了技术和进化乐观思维，不仅勾绘了机器弑主的恐怖画面，还利用叙事技巧营造了似是而非的恐惑感，这都奠定了它在象棋土耳其人接受史以及早期机器人叙事史中的独特地位。

从技术史角度讲，1770年“人造智能”如若为真，那它就是仿人智能机器的典型代表。长久以来，棋类项目都是人类智慧与机器智能交锋的制高点、人在机器智能面前的“人脑防线”。国际象棋甚至被喻为“人工智能的果蝇”，认为象棋之于人工智能的重要性就如同果蝇之于生物遗传学。1770年“人造智能”骗局暴露后，关于机器能否下棋的思考和讨论并未结束。恰恰相反。图灵、塞缪尔、冯·诺依曼、麦卡锡、香农、司马贺等计算机与人工智能研究奠基者们都将其视为重要议题，象棋也是见证当今计算机和人工智能发展的里程碑式考验。1996年，正是在象棋土耳其人的终点费城，国际象棋大师卡斯帕罗夫战胜了“深蓝”，但在次年纽约再赛时败北，“深蓝”最终兑现了象棋土耳其人的竞技诺言（谎言）。少有研究者在回顾人工智能史时会提及1770年的“人造智能”，它作为技术物的价值看似不值一提，这自然有其原因，但它理应获得人工智能人文和历史研究更多关注。因为它是思考机器的早期拟态，尝试对外表、神态、行为和智能等方面对人的多维模拟，不仅在当时社会产生了巨大影响，预演了仿人智能对人的冲击，也让智能机器仿人理念在人们观念中留下了痕迹，这种理念至今仍常存在于科幻想象中。在当今技术现实中，因为技术难度较高、实用性低并存在审美和伦理潜在障碍，高度仿人机器已不再是引领理念，例如以AlphaGo为代表的机器学习已不再以全方位拟人为衡量标准。追求仿人的机器人经常成为新闻热点，但跨越式的技术突破却很难到来。从亦步亦趋模仿人外表和下棋的1770年“人造智能”到当今专业性强而无具体三维形态的AlphaGo、ChatGPT，这种进程一定程度上见证了技术现实中人工智能理念自始至今的转变：从当时的仿人机器、仿人智能，到当今的机器智能、专业智能。

从文化史角度讲，1770年的“人造智能”虽为骗局，但不能仅因此就弃之如敝履。象棋土耳其人及其直接影响的霍夫曼和比尔斯早期机器人叙事，分别见证了18世纪后半叶、19世纪初和世纪末人们对人自身和仿人机器的认识及其演变。在18世纪后期到19世纪末，象棋土耳其人既是新瓶旧酒，不断在新作品和改编形象中见证着人对自我、理性和类人智能的探索，受其直接影响的霍夫曼和比尔斯早期机器人叙事在一定程度上是以仿人自动机为媒介或镜像的人性或自我认知探索；它又是旧瓶新酒，将不同时期的社会情绪（乐观想象、愚昧迷信与顾虑不安）和时代讨论杂糅和引导出来。两者的早期机器人叙事无助于勾绘1770年的“人造智能”史实，这亦非文学之功能，但细腻地放大了它对人的内心和自我认知带来的冲击，形象地展示了人在智能机器面前的负面想象或顾虑。学界常以为现实中的机器人始于20世纪，科技幻想早于技术现实。而由“象棋土耳其人”引发的19世纪早期机器人叙事严格地说却非如此，它既是对仿人自动机热潮的延时回应，是时代事件与作家思考的文学产儿，又在后期被赋予了超越时代技术现实的内涵。当时的“人造智能”文化史现象是西方机器人文化的早期表征，加剧了西方社会对待仿人机器不信任、无共情的态度，AI或智能机器人焦虑症绝非无根之水。

作为曾经的“世纪发明”，象棋土耳其人早已化为灰烬，但如凯佩伦墓碑上所刻，“我未完全死去”，它背后的“人造智能”跨世纪文化史蕴含的思考资源和启发意义还未枯竭，类似文化现象仍在发生。面对2016年以来的人工智能热潮，人们难以处于完全“启蒙”状态，各种理念、愿景、预言或焦虑大量涌现，汇合成为复杂的“未来想象文化”。当下，元宇宙和ChatGPT成为未来想象文化的引爆点。AlphaGo、ChatGPT等智能技术带来的绝不仅是机器代人、人机伦理等社会学或科技哲学议题。它能为人的自我认知带来何种冲击，会在“未来想象文化”中走向何方，相关的科幻如何折射人和社会的欲望与情绪，都是AI热潮现象本身的重要组成部分和值得动态关注的文化议题。在这方面，国内学界仍有不少因缺乏跨学科视野而导致的理解和阐释偏差，相关研究仍需开阔视野。

1. 吴湜珏珊 | 追寻机械身体观的法国思想之源
   
2. 刘永谋 王春丽｜智能时代的人机关系：走向技术控制的选择论
   
3. 阿尔弗雷德·诺德曼 | 仿人型和机器型人工智能的科幻叙事
   
4. 程林、王之梦 | “佛教机器人学”：机器人工程师森政弘的人文思考
   
5. 今日读书 | 程林领读《机器人简史》
   
6. 程林 | 重生会怎样？——以《真实的人类》中的机器克隆老人为例
   
7. 程林 | 构建“第三种机器人文化”
   
8. 荆祎澜 | 论《双百人》中机器人安德鲁“为人”的两种进路
9. 黄亚菲 | 西方早期类人机器人想象的“蒸汽机时代”——从爱德华·埃利斯《大草原上的蒸汽人》谈起
   
10. 刘永谋 | “终结者”进化：美国人如何想象机器人？
11. 刘永谋 李尉博 | 自动机、机器人、赛博格：美国文化中机器人的三种想象
12. 石黑浩 江晖 程林 | 人机界限的模糊将引发新物种的诞生——石黑浩教授访谈
13. 《科普创作评论》“美国机器人文化”专题文章
14. 王瑜 | 日本科幻动画中的机器人想象
15. 吴湜珏珊 | 欧洲人形自动机发展小史
16. 程林 | 德、日机器人文化探析及中国“第三种机器人文化”构建
17. 中、美、法、德和日等国有怎样的机器人文化？
18. 程林 | “日常科幻”在未来想象文化中的重点、潜能与困境——以近期机器人叙事为例
19. 黄亚菲 麦永雄 | 后人类语境中的机器人身份重构——以《齐马蓝》为例
20. 程林 | “皮格马利翁情结”和人机之恋
21. 黄亚菲 | 16部国内机器人·赛博格影视作品回顾
22. 江晖｜20部日本机器人·赛博格电影推荐片单
23. 66部最佳机器人和赛博格影视作品
24. 吴湜珏珊 | 《未来夏娃》中女机器人的类人形象初探
25. 黄嘉宁 郭伟 | “主体”迷思——阿西莫夫笔下的机器/人
26. 程林 | “机器人人文研究”栏目——主持人的话
27. 程林 | 为何早期机器人形象多女性？以《大都会》为例
28. 黄亚菲 | “机器与妖妇”：许森的《大都会》解读
29. 周敏 | 人机共同体想象：以《像我一样的机器》为例
30. 李玥 | 论伊恩•麦克尤恩《像我这样的机器》中机器形象及人机关系
31. 刘永谋 | 从机器到机器人
32. 易显飞 刘壮 | 社会化机器人引发人的情感认同问题探析：人机交互的视角
33. 齐佳敏 | 机器人为何杀戮?——析《莫克森的主人》中的人工智能生命观
34. 张绍欣 | 从符号学解码人机关系与图灵测试
35. 维伊斯 | 从恰佩克到阿西莫夫：机器人“创造”小史
36. 吴岩、陈发祥 | 阿西莫夫诞辰百年：人类的远望探头
37. 尚冰 程林 | “塔罗斯：历史上最早的机器人？”
38. 林歆 | 机器人的诞生与人的神化——纪念“机器人”概念100年
39. 程林 | “人转向”：为何机器人跌入的是恐惑谷而非恐怖谷？
40. 江晖 | 超越“跨越与否”的思考与探索：“恐惑谷”理论五十年传播发展综述
41. 森政弘、江晖 | 50年后，森政弘再谈“恐惑谷”
42. 森政弘、江晖 | 《恐惑谷》（译文）
43. 王瑜 | 延续童年——《哆啦A梦》50年
44. 程林 | 从跨文化视角看机器人文化现象
45. 程林 | 奴仆、镜像与它者：西方早期类人机器人想象
46. 程林、江晖 | 跌入“恐惑谷”的机器人
47. 闫坤如 | 机器人伦理学：机器的伦理学还是人的伦理学？