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迦梨陀娑《云使》

印度 星期一诗社 2024-01-10
迦梨陀娑(Kālidāsa),印度诗人 、剧作家。1956年,世界和平理事会将他列为世界十大文化名人之一。
在世年代不晚于5世纪。现存公认属于他的作品有7部 :抒情短诗集《时令之环》,抒情长诗《云使》,叙事诗《鸠摩罗出世》和《罗怙世系》,剧本《摩罗维迦与火友王》、《优哩婆湿》和《沙恭达罗》。剧作以宫廷生活为背景 ,以国王为男主角 ,以爱情为主题。《摩罗维迦与火友王》写历史人物火友王与在战乱中沦为宫女的摩罗维迦公主的爱情故事,它与跋娑的《惊梦记》共同开创了描写帝王艳史的先例;《优哩婆湿》描写天国歌伎优哩婆湿和人间国王补卢罗婆娑相爱的故事 ,富于浪漫色彩,诗情洋溢,风格爽健明朗;《沙恭达罗》共7幕,写净修林女郎沙恭达罗和国王豆扇陀的恋爱婚姻故事。豆扇陀行猎中遇见沙恭达罗,由相爱而结婚。不久,豆扇陀留下戒指当信物,只身返回京城。沙恭达罗怀着身孕,去京城寻夫,由于受仙人诅咒,丢了戒指,豆扇陀拒不接纳。直到他重新得到戒指,魔力解除,二人才重归于好。剧中的沙恭达罗形象丰满,性格完整,是一位代表古典美的印度女性形象。全剧诗意盎然,情节波澜起伏,语言朴素而优美。20世纪50年代以后,中国曾先后两次将该剧搬上舞台。
其代表作《沙恭达罗》。作品语言优美,风格爽朗,富有浪漫主义气息,它是梵文古典文学代表作之一。



抒情诗

云 使

迦梨陀娑


前云


有个药叉怠忽职守,受到主人的诅咒,

要忍受远离爱妻的痛苦,被贬谪一年;

他到阴影浓密的罗摩山树林中居住,

那儿的水曾经悉达沐浴而福德双全。


这位多情人在山中住了几个月,

告别了娇妻,退落了臂上的金钏;

七月初他看到一片云飘上峰顶,

象一头巨象俯身用牙戏触土山。


在这令人生情爱的雨云的面前,

他忍住眼泪,勉强站立,意动神驰;

看到云时连幸福的人也会感情激动,

更何况恋缱绻而遭远别的多情种子?


雨季将临,他为了维护爱人的生命,

便想到托云带去自己的平安消息;

他满心欢喜,献上野茉莉的鲜花为礼,

向云说一些甜蜜言语,表示欢迎之意。


什么是烟光水风结成的一片云彩?

什么是只有口舌才能够传达的音讯?

药叉激于热情就不顾这些向云恳请,

因为苦恋者天然不能分别有生与无生。


我知道你是出身于雨云卷云的名族,

是因陀罗的大臣,形象随意,变幻无穷,

我迫于命运,远离亲眷,因此向你求告——

求下士而有得还不如求上士而落空。


云啊!你是焦灼者的救星,请为我带信,

带给我那由俱毗罗发怒而分离的爱人;

请到药叉主人所住的阿罗迦地方去,

那儿郊园中湿婆以头上的新月照耀宫城。


旅客家中的妻子掠起发梢向你凝望,

望见你升向天空,便满怀信念而安心;

有你在,谁还能遗忘伤远别的妻子?

除非他也是像我一样隶属于他人。


顺风缓缓地吹送你前进;在你左边,

你的亲属饮雨鸟发出甜蜜的鸣声;

这时鹤群知道自己的怀孕佳期将临,

必在天上排列成行向漂亮的你欢迎。


你一路无阻,定能看到兄弟的贞淑之妻,

她必依然健在,一心一意计算着日期;

因为女人的花朵般的爱恋的柔心,

告别时会忽然破碎,常靠希望之绳维系。


天鹅之群会听到你的悦耳的雷鸣,

这阵阵雷鸣使大地肥沃,蕈菌丛生,

它们赶往玛那莎湖,一路以莲芽为食品,

会在天空陪送你,直到冈底斯的峰顶。


请你拥抱你这挚友,向这座高峰离别,

他腰间曾印上为人类尊崇的罗摩足迹,

他每年每年当雨季来临和你重逢时

都用久别所生的热泪来表示友爱之意。


云啊!现在请听我告诉你应走的路程,

然后再倾听我所托带的悦耳的音讯;

旅途倦怠时你就在山峰顶上歇歇脚,

消瘦时便把江河中的清水来饮一饮。


小神仙的天真的妻子仰面望你,无限惊异,

以为是有一阵大风把山峰吹得飞起;

你从这有湿润芦苇的地方升天向北去,

路上要避开那守八方的神象攻击。


前面蚁垤峰头出现了一道彩虹,

仿佛是种种珠光宝气交相晖映;

你的黑色身躯将由它得到无穷漂亮,

像牧童装的毗湿奴戴上闪光的孔雀翎。


不懂挤眉弄眼而眼光充满爱意的农妇

凝神望你,因为庄稼要靠你收成;

请升上玛罗高原的刚耕过的芬芳田野,

请转向西,再以轻快的步伐向北前进。


你曾以骤雨扑灭过芒果山的森林大火,

它会用峰顶稳稳将你托住,假如你行路疲惫;

低微的人想到从前恩惠时尚且不会拒绝

来求的朋友以容身之地,何况它如此崇高。


你登上峰顶,黝黑得犹如润泽的发髻,

遍覆山附近的熟芒果也闪闪发光,

那时山峰上定会使神仙伴侣欣赏艳慕,

它中间黑而附近全白,似乎大地的乳房。


在那有藤萝亭盖给林中妇女享用的山头,

你稍停片刻,倾出水后,统一轻快的步伐前进;

你将看到那在嶙峋的文那山脚下的列瓦河

分为支流,仿佛象身上装饰的彩色条纹。


河流为树枝阻滞,因醉象的津液而芳香扑鼻,

你喷出了雨,饮一饮河水,再向前移动;

云啊!你精力充盈,风就不能容易将你戏弄,

因为一切都是空虚就变轻,丰满就变重。


看到迦昙波花的半露的黄绿花蕊,

和处处沼泽边野芭蕉的初放的蓓蕾,

嗅到了枯焦的森林中大地吐出的香味,

麋鹿就会给你指引道路去轻轻洒水。


朋友啊!我知道你为我的爱人虽然想快走,

却仍会在每一座有山花香气的山上淹留,

但愿你努力加快脚步,假如见到有孔雀

以声声鸣叫向你表示欢迎而珠泪盈眸。


你走近陀沙罗那,羯多迦花就在枝头开放,

使园篱变成白色,筑巢的禽鸟也在树上盘旋,

占布树林的边缘上果实泛出黑色,

这时天鹅之群也会在那儿小住几天。


到了那儿的名闻四方的京城毗地沙,

你马上可以得到多情人的充分报酬;

因为你将饮到芦苇河的甜蜜的流水,

雷声近岸时河上波涛将如秀眉紧皱。


你要休息,便在名为低峰的山头小憩,

山上盛开的迦昙波花会喜气洋洋来亲近;

那儿石屋中散布出妓女行乐的脂粉香,

表现了城市人的恣意放纵的青春。


休息后在往前走,到森林河边的花园中,

在茉莉的苞蕾上洒下一滴滴清新雨水;

你再投下阴影,在刹那间认认采花女的面容,

她们耳边莲花已因在颊上拂汗而憔悴。


虽然在你的北行的道路上有些曲折,

可是别放过不看优禅尼城的亭台楼厦;

那儿城市美女为闪电所惊眩的媚眼,

你若不去欣赏,就是虚度了年华。


尼文底耶河以随波喧闹的一行鸟为腰带,

露出了肚脐的旋涡,妖媚地扭扭摆摆;

你在路上遇见时就去饮一饮她的美味吧,

因为女人第一句情话就是弄风情的姿态。


过河后,优美的云啊!信度河缺水瘦成发辫,

岸上树木枯叶飘零衬托出她苍白的形影;

她那为相思所苦恼的情形指示了你的幸运,

惟有你能够设法使她由消瘦转为丰盈。


阿盘提的乡村老人都认识邬陀衍故事,

到了那儿,你就去我说过的大城优禅尼;

它似乎是天上的人在享受自己福报将尽时

把剩余的福泽换了一角天堂带来大地。


黎明时分由湿婆罗河上吹来的阵阵微风,

使湖鸟的沉醉的响亮的爱恋鸣声格外悠长,

它结交荷花,因而芬芳,令人全身愉快,

祛除女人行乐后的倦怠,像宛转求告的情郎。


从窗棂中逸出来的薰头发的香气使你更加丰腴,

家孔雀也以舞蹈作礼表示戚谊,

印着美女脚底胭脂的楼台飘散花香,

你看到这富丽景象便会失去旅途的倦意。


湿婆的侍从看到主人颈色,怀着敬意望你,

你就前往三界之主乌玛之夫的福地去;

香河的含有青莲花粉的风吹拂那儿的花园,

风里还有水中游戏的少女的脂粉香气。


云啊!如果你到摩诃迦罗为时尚早,

就一定要等候太阳从眼界消失,

充当了祭湿婆的晚祷的尊贵乐鼓,

你的低沉的雷声将获得完美的果实。


舞女们身上的系带由脚的跳动而叮当作响,

她们的手因戏舞柄映珠宝光的麈尾而疲倦,

受到你那能使身上指甲痕恬静的初雨雨点,

将对你投出一排蜜蜂似的曼长媚眼。


开始跳舞时湿婆的手臂高举如森林,

你取来晚霞的鲜玫瑰色的红光化作圆形,

使大神不再想去拿那新剥下的象皮,

使乌玛不惊惧而凝神凝视,看到你的虔诚。


那城中有一些女郎在夜间到爱人住处去,

针尖才能刺破的浓密的黑暗遮住了一切;

你用试金石上划出金线般的闪电照路吧,

可是不要放出雷雨声,因为她们很胆怯。


你到有鸽子睡眠的屋顶上去度过夜晚,

你的闪电夫人已因不断放光而疲倦;

看见太阳时请再继承走未完的旅程,

允许了为朋友办事决不会迟延。


那时失望女子的眼泪正要爱人安慰,

因此你必须赶紧离开太阳的道路;

他也要回来去擦莲花脸上的露珠清泪,

如果你挡住了他的光他就会发怒。


深河里有像明净的心一样的清水,

你的天生俊俏的影子将投入其中,

因此你不要固执,莫让她的白莲似的

由银鱼跳跃而现出来的眼光落空。


她的仿佛用手提着的青色的水衣

直铺到芦苇边,忽被你取去,露出两岸如腿;

朋友啊!那时你低低下垂,将不忍分离——

谁能舍弃裸露的下肢,如果尝过了滋味?


因你的雨水而更形丰满的大地放出香气,

凉风因此怡人,它又使林中无花果成熟,

象迎风吸取,鼻中作出可爱的响声,

你赶往提婆山,这凉风便在你的身下吹拂。


到了鸠摩罗的住处你就化作散花云,

给他沐浴,把天上恒河所浸湿的花洒下;

他是头上有新月的湿婆为了统率神军

降服罗刹而投于火中的超乎旭日的光华。


鸠摩罗的孔雀落下有闪烁光环的翎毛,

乌玛因爱子便取来在戴青莲的耳边插好;

孔雀的眼角为湿婆的新月光辉所照耀,

你就以山中回响所加强的雷声使它舞蹈。


礼拜了鸠摩罗,你再往前走一段路,

抱琴的对对小神仙给你让路,因为害怕雨点;

你停下来,为了尊重郎狄提婆的名声,

牛祭所化出的地上河流使他名垂永远。


你窃取了黑天的颜色,俯身去取水,

那河流虽宽,看来却细,因为它遥远;

天上来往的神仙一定要凝神观看,

认作一块黛玉镶在地上一条珠链中间。


陀莎补罗城的女人善于舞弄纤眉,

挑起睫毛,眼角闪动着黝黑而斑斓的光线,

优美得赛过了追随白茉莉转动的蜜蜂,

过了河,你就做她们的好奇眼光的对象。


此后你便将阴影投到梵住地方,

去访那纪念王族大战的俱卢古战场;

阿周那曾把千百枝利箭洒向帝王头,

正像你把无数雨点洒在莲花脸上。


戒去了映着爱妻俊眼的醉人美酒,

为爱亲族而脱离战役的持犁者曾去饮下

莎罗室伐底河的流水。朋友啊!你也去吧,

那时你便只颜色黝黑而内心却纯洁无瑕。


从此你循山峰走向那由山中之王下降的

查赫奴之女,她是沙迦罗王子的升天台阶,

她好像以泡沫窃笑乌玛的紧皱的眉头,

揪住湿婆头发,波浪的手触到那一弯新月。


如果你像神象一样后身靠着天要去饮用

那蜿蜒的、透明水晶一般的清净河水;

你映在水中的影子马上就会使恒河

美丽得好像在另一个地方与雅母那河相会。


到了因积雪而皓白的高山,恒河的发源地,

山石因有怀脐香的麝常坐而芬芳扑鼻,

你在山顶坐下,祛除旅途劳顿,你的丰姿

就可与湿婆的白牛所掘起的山头相比拟。


如果风起时由松枝摩擦而生的森林大火

侵害了山,而且火花烧到了牦牛的毛丛,

你就应该以万千水流把火焰完全扑灭——

在上者的财富原只为减轻受难者的苦痛。


在山上,狂怒的八足兽会猛烈向上跳跃,

向遥远的你攻击,以致自己粉身碎骨:

你就下一阵沉重的冰雹将它们驱散——

费力而无结果谁不遭到讥笑和羞辱?


那儿岩石上有头戴新月的湿婆的足迹,

永远是信士献祭之地,你应该绕行并俯身;

看到这足迹,虔诚的人在舍弃身体后

就挣脱了罪恶,成为神的永恒的仆人。


竹丛中充满了风,发出甜蜜的声响,

紧罗那的妻子们歌唱着战胜三城,

如果你的雷鸣也在山窟奏出鼓声,

赞颂湿婆的音乐就一定可以圆满完成。


在雪山麓你越过名胜一处又一处,

到那纪念持斧罗摩名声的山口天鹅门;

请从那儿向北去,你的蜷曲的身躯

将像降服波利时毗湿奴的黑足一般英俊。


十面王曾用臂震开冈底斯山的峰峦关节,

那是女仙的明镜,请上升去做它的客人;

它的白色夜莲般皎洁的高峰布满天空,

好像是三眼神的大笑朝朝积累所成。


料想你上山时宛如细腻的涂眼乌烟,

那仿佛新折下的象牙般的皓白峰峦

将光辉焕发更值得定睛观看,

好像有一件黑衣披上了持犁者的双肩。


如果那儿湿婆去了颈上的蛇饰,

以手扶着乌玛在山上步行为乐;

你就凝结身内水流,把自己造成阶梯,

前面引导它登上那珠宝山坡。


那儿一定有仙女以首饰的锋棱碰你,

使你降雨,把你变做淋浴的工具;

朋友啊!若是在夏季而你不能避开她们,

你就用震耳的雷鸣使爱游戏的她们恐惊。


饮一饮生长金莲花的玛那莎湖水,

暂时充当面幕以娱乐因陀罗的仙象,

用轻风把如愿树的柔枝当做衣衫吹拂,

云啊!请以种种游戏去玩赏那山中之王。


逍遥安闲的云啊!当你看到阿罗迦城

在山上如倚爱人怀中,有恒河如绸衣滑下,

你不会不认识她:她在你到时以高楼承雨,

像美女头上承着密结珠络的乌云发辫。



后云


你有闪电,有彩虹,有殷殷隆隆的可爱低响,

那里的宫殿有美女,有图画,有伴音乐的琴声,

它上触云霄,珠宝满地;你地位高尚,内含净水,

由这种种特色阿罗迦城足能与你抗衡。


那里的女郎手握秋莲,发间斜插冬茉莉,

面容与春季的罗陀花相衬,更添娇艳,

发上有鲜花古罗波,耳旁有夜合花逞美丽,

你所催开的迦昙波花正在发上中分线。


那里药叉们走上水晶建成的宫顶平台,

台上星光交映成花朵,女伴全是姣娥,

他们喝着如愿树所生的美酒"行乐果",

同时慢慢奏着象你的声音一样的鼓乐。


那里的女郎迎着天廷恒河水冰过的凉风,

河边的曼陀罗花树阴影让暑意全消,

她们应神仙们的要求常做一种游戏,

寻找那些抛在金沙里藏起来的珠宝。


那里的唇如频婆果的女人的松开的罗衣

让情郎用鲁莽的手拽下,一心想鸾颠凤倒;

她们忍不住娇羞,便把满手香粉抛去,

要扑灭高挂的珠宝灯光,却不想只是徒劳。


那里有象你一样的云让风吹上七层楼,

它们怀着新鲜水滴,立即玷污了画图;

好像受到了惊吓,便巧妙地模仿青烟,

化成零散的丝丝缕缕从窗棂里逃出。


那里的女人深夜从情郎的怀抱里起来时,

因你的遮拦移去而格外皎洁的明月光辉

就让悬在丝络上的月光宝石点点落下

晶莹水滴,逝去了她们的燕婉后的疲惫。


那里的多情药叉有无穷无尽的珠宝,

偕着赞颂俱毗罗的歌喉宛转的紧那罗

每日与仙妓班头在一同倾心谈笑,

在名为吠婆罗遮的外花园里朝欢暮乐。


那里,因走动而从发上掉下的曼陀罗花,

波多罗的嫩叶片片,从耳旁落下的金色莲,

一些珠串,还有碰到乳房而断了线的花环,

全在日出时显示女人夜晚赴幽会的路线。


那里爱神知道有俱毗罗的友人亲自居住,

常常惊恐得不敢举起以蜜蜂为弦的神弓;

只有那些善于弄眉毛送秋波的聪颖女人

对所峦的人以从不落空的调情,让爱神成功。


那里彩色衣衫和能让人眉目传情的美酒,

带着嫩枝的绽放的花朵,各式各样的首饰,

适合于涂抹莲花一样的脚心的胭脂,

女人的所有妆饰都产生于如愿枝叶。


在那里,俱毗罗仙宫的北方就是我家,

象虹彩一样美丽的大门远远就可觉出;

近旁有我妻种的看做养子的小小曼陀罗树,

树上有累累下垂抬手可取的鲜花簇簇。


我家还有一口池塘,池上石阶是青玉铺成,

池里盛开的金莲花有绿宝石样的枝梗,

以池水为所的天鹅无忧无虑,看见你时

也不愿去玛那莎湖,尽管湖就在附近。


池边有一座用秀丽的青玉为山的小峰,

山四周有金色芭蕉,景色常供欣赏;

朋友呀!这正是我妻的心爱之物啊!

看见你有闪电在旁,我便不由黯然回想。


那里还有一株红色的无忧花,枝条飘动,

一枝秀丽的香花生在花篱与花榭的近旁;

它们与我一样,借口说要开花长果,

一个要她的左脚,一个要她口内的酒香。


两树之间还有一条以水晶为座的金枝,

根上嵌着绿宝石,放出像鲜嫩青竹样的闪光;

随着我妻的伴有钏镯琮的掌声欢舞,

你的朋友孔雀到晚来便留在那金枝之上。


好友呀!你心里记下这些标志去认我家,

看见门边还画着一对波陀摩与商迦;

现在我不在家,我家一定减退光彩,

日落后昼莲花当然难保有娇艳容华。


到那里之后你化为小象形以便迅速进去,

在我之前说过的假山的可爱峰头安坐;

你要把轻轻闪烁的闪电眼波投入屋中,

你那眼波正象是颤抖着的一行萤火。


那里有一位多娇,正青春年少,皓齿尖尖,

唇像熟频婆,腰肢窈窕,眼似惊鹿,脐窝深落,

因乳重而微微前倾,以臀丰而行路匆匆,

也许是神明创造女人时将她首先挑选。


请认一认沉默寡言的她,我的第二生命,

因为伴侣远去,她象雌轮鸟一样孤寂,

我想那少妇在那些沉重的日子中满心焦急,

已像霜打的荷花,姿色今非昔比。


想那可爱的人肯定由悲泣而肿了眼皮,

嘴唇为叹息的热气所熏而颜色改变,

手托着的脸为下垂的头发所掩,没全显现,

正像明月光辉为你所掩时一般可怜。


你的目光一投下去时,她或许正在献祭;

也许在凭想象画我在离别后的清瘦面容;

或许在问那有甜美声音的笼中鹦鹉:

"你是否也惦念主人,因为你是他的恩宠。


好友呀!她或许把琴放在旧衣裹着的膝上,

想把那缀有我的名字的歌曲高声歌颂;

琴弦被眼泪所湿,她不得不时时擦拭,

连她自己作的音调也一次又一次忘怀。


她或许正在用门口地上放着的花朵数量

计算着还有几个月分离的期限才满;

或许正在玩味着心里想象的和我团圆;

这些常常就是妇女与丈夫分离时的消遣。


白天有事可做,与我的分离还不致于难受,

我只怕她到夜晚没有消遣时就份外忧伤,

请停在窗口看她,用我的消息把她安慰,

那贞淑女子里夜不能入睡,还在以地为床。


她因忧思而消弱,侧身躺在独宿的床上,

象东方天际只留下一弯的纤纤明月;

和我在一起寻欢取乐时良宵似一瞬,

在热泪里度过的孤眠之夜却格外悠长。


像甘露一样清凉的月光照进窗来,

她怀着旧日之爱转眼望月又立刻回头,

双眼因睫毛上掩盖着沉重的伤心泪珠,

犹如陆地莲花当有云的白天,不放也不收。


她发出让花苞般嘴唇变色的叹息,拨开了

因沐浴不用香脂而粗糙的垂到面上的发卷,

想只有在梦里才能与我相聚,便渴望睡眠,

但是泪水的滔滔流泻又让她不能如愿。


从分离第一天她就编起辫结,卸下花环,

要松开那结必须我的痛苦消去,谪降期满;

现在她还得时时用不剪指甲的手去拨开

那垂到脸边的粗糙而不滑腻的唯一发辫。


她的摘去了一切首饰的娇弱的身体

勉强撑持,一次又一次躺在床上,痛苦万千;

那一定会让你也落下新雨织成的泪水,

因为常常是心肠软的就容易产生怜悯。


我知道你那位女友对我一往情深,

所以才对她的初次分别时的情景这样猜测;

决不是自命不凡的习性让我喋喋不休,

兄长呀!不久你就会亲眼看见我说的一切。


我猜想:她的双眼已不再涂湿润的乌烟,

头发阻碍了眼角传情,因戒酒忘了挑弄眉峰,

当你来时,那鹿眼女郎的上眼皮必能跳动,

妩媚得好像鱼跳时微微颤动的青莲。


她的左股现在已没有了我的指甲印痕,

因为命运所定,也脱去了久已熟识的珠钏,

它白嫩得好像鲜艳欲滴的芭蕉柔秆,

好合后我常用手抚摸,当你来时也会抖颤。


云呀!那时她假如得到了睡眠的幸福,

请在她身边停下,不响雷声,等候一个时辰;

不要让她在难得的梦里见到我这爱人时,

忽然我又从那嫩枝般手臂的紧抱中分离。


你用你的水滴所冰过的冰风把她叫醒,

还有新鲜的茉莉花苞来让她精神焕发,

她看见你怀着闪电停在窗口,会对你凝视,

云呀!请你就用雷声当语言对她开始说话。


"夫人呀!请你认识我,我是云,你丈夫的朋友,

心里怀着他的音讯来到了你的身边;

我会用低沉的动听的声音催促无数路人,

他们旅途疲惫,急于去松开妻子的发辫。"


你说话之后,她会象悉达看着哈怒曼一样,

满怀期望,心花怒放,望着你并向你敬礼,

然后会凝神聆听。好友啊!对于女人,

朋友带来的丈夫消息与会面也相差无几。


长寿的云呀!因我的请求也为了造福自己,

请告诉她:"你的伴侣在罗摩山依旧康健;

他向你问好;女郎啊!他不能与你在一起。"

这便是易遭不幸的人首先要说的话言。


"他为厄运阻挡在远方,怀着心心相印的渴望,

他只有任凭清癯消瘦,凄怆悲痛,频频怜息,

热泪纵横与焦灼不安,来配你的瘦弱可怜,

凄惨伤感,长吁短叹,珠眼盈腮和满怀焦急。


"他在侍女面前每每要与你附耳低声

说那本该高声说出的话,企图亲一亲你的脸;

现在你耳不能听到他,眼也不会看见,

他要说的一席情话就只好由我来口传:


"我在藤蔓里看出你的腰身,在惊鹿的眼里

发现你的秋波,在明月里我见到你的面容,

孔雀翎中见你长发,河水涟漪里你秀眉挑动,

唉,好娇嗔的人呀!还是找不出一处与你相同。


"我用红垩在岩石上画出你由爱生情,

又想将我自己画在你脚下匍匐求情,

立即汹涌的泪水模糊了我的双眼,

在画图里残忍的命运也不让你我靠近。


"我有时向空中抬出胳臂去紧紧拥抱,

只为我好不容易在梦里看见了你;

当地的神仙们看见了我这样情况

也不禁向枝头洒下了珍珠样的泪水。


"南来的风曾让松树上的芽蕾忽然绽开,

它沾上了其间的津液因而芳芬扑鼻;

贤德的妻呀!我拥抱这从雪山吹来的凉风,

因为我想它大概曾经接触过你的身体。


"怎样可以使漫漫长夜缩短成一瞬

怎样可以使白昼任何时都化热为凉

俊眼佳人呀!我的心怀着这样的幻想,

已因与你分别的难堪痛苦而坠于绝望。


"但是我虽辗转苦思却还可以自己支撑自己,

所以,贤妻啊!你千万不要为我担心难过。

什么人会独独享福什么人会单单受苦

人的情况是忽升忽降,正如旋转的车轮。


"到毗湿奴从蛇床起身时,我的谪期就完,

请你闭起双眼去度剩下的四个月时间;

以后你我就实现分别时积累的各种心愿,

在秋天的满月光辉照射下的夜晚。"


"你丈夫还说:'有一次你与我交颈同眠,

入睡后你突然无缘无故高声哭醒;

我再三问时,你才心里暗笑着告诉我:

坏人呀!我梦里见你与别的女人调情。


"'凭这个表记你就知道我依旧安好,

俊眼的人呀!请莫信谣传把我怀疑;

有人竟然说,爱情在分离时就会减退,

其实心爱之物得不到时滋味更会甜蜜。'"


这样安慰了你那初遭离弃的伤心女伴,

请从湿婆神牛所挖起的山头快转返程,

请带回她的表记与她所说的平安音信,

来支持我的已如清晨茉莉花的脆微生命。


好友呀!你是否已决定为朋友打理此事

我决不认为你的沉默就是表达拒绝;

你不声不响时还应饮雨鸟的恳求给他雨水;

善人对求告者的回答就是做他所求的所有。


你应我的不情之请,能对我施此恩情,

无论是出于友情还是对我独居感到怜惜;

云呀!雨季为你增加光彩,此后请随意遨游,

祝愿你一刹那也不与你的闪电夫人离分。

金 克 木 译



论 庄 子“逍 遥 游”的 心 灵 历 程 及 其 归 宿

对个体存在高度自觉的庄子,不仅面对着一个强大而又异己的物质世界,同时也面对着一个僵硬抽象的伦理世界,他深切地认识到自我既有“丧己于物”的可能,又难免“失性于俗”的危险。因而,竭力避免自我为异己的世界所淹没或吞噬,找回并占有自我的真正本质,确保自我的精神自由就成为他注目的中心,这样,“逍遥游”也顺理成章地构成了《庄子》的头号主题(因而本文论及的“逍遥游”不限于《逍遥游》一篇)。不过,庄子逍遥游所追寻的并不是个体现实的逍遥,他曾多次明白地交代过“逍遥游”只是“游心”而已,如《人间世》说“乘物以游心”,《德充符》说“游心乎德之和”,《应帝王》也说“游心于淡”,正如刘武所言,庄子的“逍遥游”只是“心意之逍遥”。  既然逍遥游的承担者是心灵,那么实现逍遥游必须经由哪些心灵历程?逍遥游的归宿又是怎样?迄今似乎还没有人进行这样的追问。庄子在《逍遥游》和《大宗师》等篇中倒是详细地描述了实现逍遥游的途径,《大宗师》说:“参日而后能外天下;已外天下矣,吾又守之,七日而后能外物;已外物矣,吾又守之,九日而后能外生;已外生矣,而后能朝彻;朝彻而后能见独……”“外天下”“外物”“外生”恰好与《逍遥游》中的“无名”“无功”“无己”相互对应,它们既标划了达到逍遥游的心灵历程,同时也暗含了逍遥游的最终归宿。
《逍遥游》作为《庄子》的开篇,有意无意地标示了全书的重心所在。自我怎样才算是“逍遥游”呢?从“水击三千里”的鲲鹏到嘲笑鲲鹏的蜩与鴳雀,从耿耿于世俗毁誉的俗人到能“辩乎荣辱之境”的宋荣子,从自然界的动物到社会中的人都不能逍遥游,因为他们的一切行动都是在现实世界中展开的,因此不论大小尊卑都没有超脱“天下”的一切束缚之外。真正的逍遥游是“乘天地之正,而御六气之辩,以游无穷”。“无穷”就是本篇和《应帝王》中的“无何有之乡”。《齐物论》也指出过逍遥游的所在:“乘云气,骑日月,而游乎四海之外”,“无谓有谓,有谓无谓,而游乎尘垢之外”。“无穷”“无何有之乡”“尘垢之外”等等就是“天下”之外。这个表面看来超脱于尘垢之外的“无何有之乡”其实是庄子心灵中的幻境。逍遥游只是自我与自我发生纯粹的关系,它阻断了与外在世界的一切关联,自我遨游于自我心境之中。骑日月、御飞龙、乘云气,看上去是那么寥廓幽远,其实不过是他在“游心”而已。
原来庄子实现逍遥游的起点是将自我彻底地孤立化和抽象化,从具有多方面规定的现实关系中逃离出来,退避到自己封闭的内心中去。“外天下”就是让丰富复杂的外在现实在心灵中成为空白,把自我向内完全集中到自身。通过这种心灵的内在化过程以后,自我摒弃了任何外在依赖而只依赖自我本身,自我与自我的同一保证了自我的逍遥,不必像鲲鹏去南溟要待六月的“海运”,不必像鴳雀只能起落于“榆枋之间”,也不像宋荣子还得“辩乎荣辱之境”。
庄子的逍遥游何以要在自我的心境中进行呢?这是当时严酷的现实逼迫的结果。当时的自然和社会都作为异己的力量压迫着人,自我在外在现实中感受不到任何“在家之感”,只能感受到冷酷的必然性主宰着一切。庄子把这种奴役人的必然性称为“命”。“命”的力量既不可抗拒,也不可捉摸,它在冥冥中摆布人,捉弄人,或者将王冠赐给无赖,或者将厄运送给忠良;力争富贵的反而贫穷,企求显达的不免潦倒。《大宗师》中的子桑霖雨十日而家无宿粮,他对自己贫困至此的原因十分困惑:“吾思夫使我至此极者而弗得也。父母岂欲吾贫哉?天无私覆,地无私载,天地岂私贫我哉?求其为之者而不得也。然而至此极者,命也夫!”人在任何情况下都是命运的玩偶,只有老老实实听候它的发落——“无以人灭天,无以故灭命”(《秋水》)。
逍遥游不可能外在地表现于任何一种生活方式中。要么被不可认识的“命”所捉弄,要么被人为的仁义所桎梏,在身外的世界找不到一点安慰,所以,自我不得不从这个颠倒、冰冷、外在的世界逃回到自身,并断绝自我与这个世界的联系,从不能给他解脱的现实逃回到心灵,使自我疏离并超脱于这个世界之外,这才算走完了逍遥游的第一步:“外天下”。于是,外在的不逍遥就转化成了内在的逍遥。
然而,并不是说想超拔于现实世界之外,自我马上就可以隔绝与外界的联系。生活中悲欢离合的交替,社会上邪恶与正义的消长,总要与人发生现实的或精神的联系,一发生联系就会形成彼此的牵扯和依赖,一形成依赖就不可能“逍遥游”。而要让精神固持于自身,自我就得对现实中的大小事物和巨细变化毫不动心。怎样才能做到这一点呢?眼见窃国贼成了万人畏恐的君侯,诚实正直者反而惨遭杀戮,能不愤慨激怒?眼见奸佞恶棍腰缠万贯,而勤劳百姓却饱受饥寒,能不感慨万端?只要肯定善恶、死生、贫富、穷达等差别的实在性,在理智和情感上就会产生好恶、取舍,就不可能不为这些变故所动心,这样“外天下”就成了一句痴人说梦的空话。因此,要在精神上“逍遥游”就须“外天下”,而要“外天下”就不得不“外物”。这样,庄子的逍遥游就转入了另一个心灵历程:“外物”。
他“外物”的法宝就是齐物——在心灵中抹杀万事万物差别的实在性,生即死,富即贫,穷与通是一回事,大与小并无二致……因而,自我就不必为生而烦恼,也不必为死而恐惧;不会因为通而骄人,也不会因为穷而沮丧。通过对一切存在物差异性和确定性的否定,自我就可以等视一切了,对任何事变就可以一律漠然视之:“万事皆一也……物视其所一而不见其所丧,视丧其足犹遗土也。”(《德充符》)这样,任何人生的变故祸福对我都毫无区别,于是就产生了自我的不动心状态:“生而不说,死而不祸。”(《秋水》)对一切事物的这种漫无差别的态度,使自我摆脱了外物的影响和束缚,虽然他不能指使命运赐给他王冠而不是枷锁,但他可以认为枷锁和王冠是一回事;虽然不能肯定自己必致通显而不会潦倒,但他可以觉得通显和潦倒毫无差别。无论是戴王冠还是戴枷锁,无论是做诸侯还是当乞丐,都不妨碍他“心意之逍遥”。
从心理现象上看,超脱了现实关系的自我是逍遥的,但这种逍遥是通过否定一切客观存在的确定性和差异性、通过躲进自我的意识之中赢得的,因而它实质上是逍遥游的幻影,逃进心灵中的自我并不能给现实存在的自我带来逍遥。作为主体的自我必然要“超出自身”,离开了所生活于其中的客观世界,他甚至没有办法获得对自身的确证,因为自我总是“由对象而意识到自己”的,“没有了对象,人就成了无”。  而且,生活于现实世界中的自我尽管可以主观上宣称身外的世界虚幻不实,但它却又以其千差万别的形态呈现在自我面前,因此,自我就会摇摆于自身同一和依赖于外在实在之间,“口头上宣称所看见、所听见的东西不存在,然而它自己本身却看见了,听见了” 。庄子一方面说世事原本无是无非,另一方面又驳斥儒家的仁义道德;一方面说“彼是莫得其偶”(《齐物论》),另一方面又要分出个古与今、天与人来;一方面在理论上“齐一死生”,另一方面又在情感上以生为“赘疣”,以死为“至乐”;一方面宣称无所谓大小与远近,另一方面又分别出鲲鹏展翅南溟与鴳雀起止于枋榆。
庄子没有也不可能永远龟缩于自我之中,他与身外的世界总在不断地发生肯定或否定的关系,他免不了要与惠施等人争论是非曲直,免不了要对窃国的诸侯投以鄙夷的眼光,还免不了要对儒家的虚伪仁义心怀愤愤。看来仅仅在自我意识中“外天下”和“外物”,本身就已逻辑地肯定了“物”和“天下”的客观存在,只要还存在拼命想“外”“天下”和“物”的自我,“天下”和“物”就必然会与这个自我发生现实的关系,连庄子也不得不承认“绝迹易,无行地难”(《人间世》),个体总要将其活动展现于相互依赖的现实世界。自我反复声称已忘掉外物和天下的时候,恰恰说明他还没有忘掉外物和外天下,这正如睡者声明自己已进入梦乡,恰好表明他还没有成眠一样。
因此,为了达到逍遥游的精神境界,自我又得开始新的心灵历程:“外生”——彻底泯灭“自我意识”,即《逍遥游》中所说的“无己”。只有“无己”的人才是庄子所谓的“至人”,只有“至人”才能逍遥游。
在心灵中将“天下”和“物”“外”掉,身外的客观事物并不因此而化为乌有,自我仍然受它的必然性所左右。自我不能使身外世界归于寂灭,于是回过头来使自我意识归于消亡;不能“外天下”和“外物”,于是就反过来“忘己”。“物”与“我”的对峙就是逍遥游的否定,自我为了自身的逍遥,在不能“外物”的情况下只好“外生”了。《德充符》说:“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑,是事之变,命之行也。日夜相代乎前,而知不能规乎其始者也。”死生穷达这些冥冥的必然性无视人们美好的愿望和虔诚的祝福,它们像影子一样缠着人,可又不像影子那样顺着人。无奈,自我只好通过放弃自己的欲求、意志、目的,使自己消解于身外的世界,把本来与自己扞格的命运当作自己的目的,命运的滥施淫威反而成了自我目的的实现。《大宗师》说子舆得病后,“曲偻发背,上有五管,颐隐于齐,肩高于顶,句赘指天”,自己被病魔折磨成这般模样,他不仅“其心闲而无事”,还感恩戴德地赞叹道:“伟哉!夫造物者将以予为此拘拘也。”个体自觉地否弃了自己的意志,既不求生又不求死,既不求福也不求祸,已近于社会学意义上的死亡,自己的一切都听候命运的发落:“浸假而化予之左臂以为鸡,予因以求时夜;浸假而化予之右臂以为弹,予因以求鸮炙;浸假而化予之尻以为轮,以神为马,予因以乘之,岂更驾哉!”一个动物如果违背了自己的本性也会反抗,把人的手臂变成了公鸡还要笑嘻嘻地领受,庄子为此解释说:“夫得者,时也;失者,顺也。安时而处顺,哀乐不能入也,此古之所谓县解也,而不能自解者,物有结之。且夫物不胜天久矣,吾又何恶焉!”(同上)不能灭天就“灭”己,毁灭了自己的意志和欲求以后,人与世界的对抗和解了,一切内在和外在的束缚解除了,“外天下”和“外物”所不能实现的逍遥游现在实现了。
《逍遥游》巧妙地阐述了只有“无己”才能逍遥游:“若夫乘天地之正,而御六气之辩,以游无穷者,彼且恶乎待哉!故曰:至人无己,神人无功,圣人无名。”唐成玄英把“至人”“神人”“圣人”解释为同一的概念:“至言其体,神言其用,圣言其名。故就体语至,就用语神,就名语圣,其实一也。”  今天的解庄者仍多沿用此说。从庄子“彼且恶乎待哉”的强烈语气看,无待是逍遥游实现的前提,而“无名”的“圣人”和“无功”的“神人”则都有所待。求名就是要求得社会对自己的承认,必然要斤斤计较世人的毁誉,因此求名者不能摆脱社会的束缚;“圣人”则置世人的毁誉于度外,做到“举世而誉之而不加劝,举世而非之而不加沮”,这种“无名”的“圣人”才算走完了逍遥游的第一步:“外天下”。不过,“无名”的“圣人”仍然汲汲于事功,只是求有大功于天下而不求有美名于天下而已。建立事功离不开物质实践和精神劳作,这样就要形成对身外之物的依赖。“圣人”只“外天下”而不能“外物”,“外物”只有“神人”才可做到。“神人”不仅无意于世俗的名声,而且放弃了对事功的追求,所以《逍遥游》说“神人”不“肯以物为事”。“神人”虽然不为功名所累,但还有清醒的自我意识,没有达到“无己”的境地。“有己”就必然“有待”,因为有“彼”就必有相对待的“此”。“藐姑射山”的“神人”“不食五谷”,“而游乎四海之外”,但还是免不了要“吸风饮露”(《逍遥游》),只有“无己”的“至人”才足以当“彼且恶乎待哉”。
“圣人”“神人”“至人”的不同层次分别在《庄子》其他篇中随处可以找到佐证。《天地》说:“事求可,功求成,用力少,见功多者,圣人之道。”《徐无鬼》也说:“圣人并包天地,泽及天下,而不知其谁氏。”这明言“圣人”求功但不求名。“神人”呢?《人间世》有一则寓言说:子綦在商丘看到一棵大树,其枝拳曲不能做栋梁,树干木纹松散不能做棺椁,所以才免遭斤斧之伐而长得又高又大。他对此感叹道:“此果不材之木也,以至于此其大也。嗟乎神人,以此不材!”同篇另一段文字说,古人凡白额的牛、鼻孔上翻的猪和生痔疮的人都不用来祭河,巫祝以为这种动物和人不吉祥,但正是这些有缺陷的动物和人因此保全了性命,庄子于是赞叹道:“巫祝……以为不祥也,此乃神人之所以为大祥也。”“神人”不求功更不求名,只求以不才、无用避免人为的伤害,自己得以享尽天年,可见,“神人”“无名”“无功”但不能“无己”。真正能“无己”的是“至人”,《秋水》中又把“至人”称为“大人”:“大人无己”。因此,“圣人”不能与“至人”或“大人”相提并论,《则阳》说:“客,大人也,圣人不足以当之。”同时,“圣人”也要比“神人”低一个层次:“圣人之所以駴天下,神人未尝过而问焉;贤人所以駴世也,圣人未尝过而问焉……”(《外物》)“圣人”比不上“至人”和“神人”,“神人”则高于“圣人”而低于“至人”,因为“神人”以无用而求享天年,没有达到“至人无己”之境。
本文之所以费许多“笔墨”阐述“至人”“神人”“圣人”的区别,是由于它们不仅关涉对《逍遥游》的理解,更涉及从整体上正确把握庄子逍遥游的本质。庄子的逍遥游并非常人的本能所能实现,而是要凭借复杂的精神活动,即通过自觉而且不断的否定过程,自我才能为自己赢得这种境界。如果是一个不断的否定过程,那么它就不是瞬间的顿悟可以完成,而是必须经过漫长的心灵历程才能实现。《大宗师》将这个心灵历程描述为“外天下”—“外物”—“外生”,它们刚好与《逍遥游》中的“无名”—“无功”—“无己”相对应。
《庄子》中“外生”“无己”“丧我”“坐忘”的含义相同,它们既是逍遥游的实现,也是逍遥游的前提。
现在的问题是:自我怎样达到“外生”“丧我”或“无己”?《大宗师》对此有过很具体的阐述:“颜回曰:‘回益矣。’仲尼曰:‘何谓也?’回曰:‘回忘仁义矣。’曰:‘可矣,犹未也。’他日复见曰:‘回益矣。’曰:‘何谓也?’曰:‘回忘礼乐矣。’曰:‘可矣,犹未也。’他日复见,曰:‘回益矣!’曰:‘何谓也?’曰:‘回坐忘矣。’仲尼蹴然曰:‘何谓坐忘?’颜回曰:‘堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通,此谓坐忘。’仲尼曰:‘同则无好也,化则无常也。而果其贤乎!’”“忘仁义”和“忘礼乐”只是做到了“外天下”和“外物”,所以说“犹未也”,“坐忘”才是“外生”“无己”“丧我”的境界,因此庄子借孔子之口大加称赞:“丘也请从而后也。”“坐忘”是怎么一回事呢?成玄英对后几句解释说:“堕,毁废也;黜,退除也。虽聪属于耳,明关于目,而聪明之用,本乎心灵。既悟一身非有,万境皆空,故能毁废四肢百体,屏黜聪明心智者也。”  不仅要泯灭自我意识,还要征服自己的生理机能,庄子的“无己”在这儿表现得最为彻底,否定自己意识、欲求还不够,还得禁绝生命的激情与冲动,做到像《齐物论》中所说的那样“形如槁木,心如死灰”,或者像《知北游》中所描述的那样“形若槁骸,心若死灰”。
要想逍遥游就得“无己”,要“无己”就得去掉自己的情欲和意志,不管意志高尚还是卑下,情欲强烈还是微弱,对它们都得无知无觉、无拒无迎。当然,意志和欲求的否定须经过长期的自我搏斗,庄子在《庚桑楚》中提出摒弃二十四种生命的渴求:“贵、富、显、严、名、利六者,勃志也;容、动、色、理、气、意六者,谬心也;恶、欲、喜、怒、哀、乐六者,累德也;去、就、取、与、知、能六者,塞道也。”把上面这些生理或心理的机能去掉,生命的欲望之火就会熄灭,生命的意志冲动就将消亡,只剩下气息奄奄的残余躯壳,这样才进入了“至人无己”的行列。
除了“堕肢体,黜聪明,离形去知”外,顺世、游世也是达到“无己”“丧我”“外生”的途径。《德充符》中讲到卫国的丑人哀骀它,无君人之位以济人之死,无储聚之粮以饱人之腹,无过人之识以正人之误,又以面目丑恶骇天下,然而,男子和他相处不忍离开,女性见他后央求自己的父母说:“与为人妻,宁为夫子妾。”是什么使他有这么大的魅力呢?原来只是“未尝有闻其唱者也,常和人而已矣”。“和而不唱”就是顺世,它与“坐忘”只是方法上稍有不同,二者的实质殊无二致:交出自我。顺世或游世不是“堕肢体,黜聪明”,而是把本真的自我消解在他人的存在方式之中。削除或平整掉与他人的差异之处,也就是以他人的意志来取代自己的意志,以他人的欲望来替代自己的欲望。自我交出了自己的本真存在,在他人的发号施令中偷生:“彼且为婴儿,亦与之为婴儿;彼且为无町畦,亦与之为无町畦;彼且为无崖,亦与之为无崖。达之,入于无疵。”(《人间世》)“形莫若就,心莫若和”(同上),让身与心都失去自己的本真形态。这种顺世和游世就是与常人杂然共在,在这种杂然共在的非本真存在方式中,自我被抽象为人的平均数——“常人”。自我变成了“常人”就算是“无己”了,因为“常人”谁都不是,“常人”事实上就是无“此人”,自我在“常人”中被融化掉了。庄子对他的这一招很有些得意:“人能虚己以游世,其孰能害之!”(《山木》)的确,存在自我就必有失去自我之虞,假如在他人或社会剥夺自我以前,自我把自身预先出让给“常人”,已经没有了自我的时候谁还能剥夺自我呢?“游世”的本质和方式就是“虚己”,“虚己”与“无己”“外生”“丧我”“坐忘”是一回事。
庄子有时也讲“外化而内不化”(《知北游》),《人间世》中还说过:“内直而外曲。内直者,与天为徒。与天为徒者,知天子之与己皆天之所子……外曲者,与人之为徒也。擎跽曲拳,人臣之礼也。人皆为之,吾敢不为邪?”人们惯于将“内直外曲”和“外化内不化”,理解为通过外表上失去自我而真正内在地占有自我,庄子自己却说得很明白:“内直”就是把自己同化于无所不在而又一无所在的“天”——“与天为徒”;“外曲”就是把自我消失在他人之中——“与人为徒”。前者是把自我交给“天”或“命”或“道”,后者是把自我拱手让给“常人”,交出自我是一致的,差别只是交出自我的对象不同罢了。
没有“无己”“外生”或“丧我”就不能逍遥游,因此《庄子》中反复讲“无己”“虚己”“坐忘”“外生”“丧我”。人们常常在这个问题上缠绕不清,因此没有理解“吾丧我”的真谛(《齐物论》),反而认为“吾丧我”中的“我,指偏执的我,吾,指真我”。  把“我”释为“偏执的我”或“假我”,把“吾”释为“真我”或“真吾”,既缺乏语义学的根据,又不符合庄子的本意,同时也与前人的理解大相径庭。许慎释“吾”为“‘我’自称也”。  《尔雅·释诂》曰:“吾,我也。”他又释“我”为“施身自谓也”。段玉裁注说:“不但云‘自谓’,而云‘施身自谓’者,取‘施’与‘我’古为叠韵。‘施’读施舍之施,谓用己厕于众中,而自称为则‘我’也。……《论语》二句而‘吾’‘我’互用。……盖同一‘我’义而语音轻重缓急不同。” 《庄子》中也常有“吾”“我”互用的:“彼近吾死而我不听”,“夫大块载我以形,劳我以生,佚我以老,息我以死。故善吾生者,乃所以善吾死也”(《大宗师》)。“吾”“我”互用与意义无关,更没有“真我”“假我”之别,只是由于二字“语音轻重缓急不同”,“吾”“我”互用以求声调顺口而已。庄子为了实现逍遥游,要舍弃“假我”,更要舍弃“真我”。“我”是“厕于众中而自称”的,有“真我”必定有他人或他物与之对待,有了对待就不能无待,不能无待谈何逍遥游?郭象的理解近于庄意:“‘吾丧我’,我自忘矣;我自忘矣,天下有何物足识哉!故都忘外内,然后超然俱得。”  “吾丧我”就是主体的失落,就是自我意识的消亡。“荅焉似丧其耦”(《齐物论》)是对失落自我后的状态的描写,“耦”即匹对或对偶。物与我为对偶,丧我于内必定丧物于外,无己无物无彼无是:只有“是亦彼也,彼亦是也”,才可能是“彼是莫得其偶”(《齐物论》),这样才可能实现“恶乎待哉”的逍遥游。
丧我于内与丧物于外的逍遥游,其物我两忘的状态与审美的物我两忘表面上十分相似,因此有的美学家把逍遥游说成是一种“审美态度”。  其实,逍遥游的物我两忘与审美的物我两忘是似是而非的两种东西,把逍遥游归结为审美不仅不能抬高逍遥游的身价,反而把二者的本质都给歪曲了。
首先,审美与逍遥游的发生过程不一样。审美是审美主体与审美对象的一见倾心,无须经过理智的算计、概念的抽象或逻辑的演绎,是审美主体在一瞬间内进入的境界,其中直觉或敏感起着主导作用。审美就是“充满敏感的观照”,它“一方面涉及存在的直接的外在方面,另一方面也涉及存在的内在本质”,审美并没有把这两个方面分为两个过程来进行,“而是把对立的方面包括在一个方面里,在感性直接观照的同时了解到本质和概念”  。逍遥游的实现则要经过“外天下”—“外物”—“外生”,或者“无名”—“无功”—“无己”,由凡入“圣”,由“圣”达“神”,由“神”臻“至”,它并不像审美那样是在一刹那同时完成的,而是在时间中展开的不断否定的过程,是人生漫长而痛苦的心灵历程。把逍遥游等同于审美就无疑要否定“圣人”“神人”“至人”的区别,把“无名”“无功”“无己”当作同一的东西,将“外天下”—“外物”—“外生”中庄子所描述的心灵历程缩短为“心动”的一瞬。
其次,它们二者的发生机制也不相同。审美是审美主体与审美客体相互作用的结果,审美主体有赖于审美客体,“遵四时以叹逝,瞻万物而思纷;悲落叶于劲秋,喜柔条于芳春”  ,“登山则情满于山,观海则意溢于海”  ,主体在审美中悲、喜、叹、思、情、意的产生,离不开山、海、落叶、柔条等审美对象,审美中主体“神与物游”而不可无“物”(审美对象),离开了审美对象审美就不能发生,没有“美”的存在就没有审美的活动,用庄子的话来说,审美主体是“有待”的。逍遥游则不仅不能像审美那样要设定审美对象,相反必须否定掉一切对象,必须“外天下”和“外物”,设定了对象就必定“有待”,“有待”就否定了逍遥游。展翅万里的鲲鹏、起止于枋榆之间的鴳雀、辩乎荣辱之境的宋荣子之所以都不能逍遥游,就正因为他们都是“有待”的。而且,审美一方面要设定审美客体,另一方面更要设定审美主体,但逍遥游则是以“无己”或“丧我”为其前提条件的。没有主体便没有审美,而有存在主体便没有逍遥游——“无己”则“逍遥”。
再次,审美与逍遥游时各自的心态更判然有别。审美中主体时而悠然会心,时而激动亢奋,时而紧张,时而松弛;或惊奇,或陶醉,或雀跃……它伴随着强烈的情感活动:“慷慨者逆声而击节,蕴藉者见密而高蹈,浮慧者观绮而跃心,爱奇者闻诡而惊听。”  逍遥游却是泯灭了自我意识,否定了主体的喜怒哀乐等所有情感反应的产物,其中不可能出现主体的悠然会心,不可能有激动昂奋,更不可能有审美中主体的那种生命的骚动、颤栗和欢娱,这儿只有抽空了心灵的古井无波,只有“形如槁木,心如死灰”的枯寂,只有无情无绪的宁静。庄子认为人“乐其性”和“苦其性”都破坏了“恬”(《在宥》),“容、动、色、理、气、意”和“恶、欲、喜、怒、哀、乐”都有碍逍遥游,“悲乐者,德之邪;喜怒者,道之过;好恶者,德之失”(《刻意》)。总之,审美必然伴随着丰富的情感活动,逍遥游则要弃绝任何情感活动。
最后,剩下来的就是物我两忘和超越于利害得失,这两种形态为审美和逍遥游所共有。正是它们容易使人把逍遥游与审美混为一谈:“因为超出眼前狭隘的功利,肯定个体的自由的价值,正是人对现实的审美感受的一个极其重要的本质特征。庄子哲学所提倡的人生态度,就其本质来看,正是一种审美的态度。”  既然涉及庄子逍遥游和审美本质的理解,它们双方“物我两忘”“超乎得失”的特质就不可不辨了。审美是审美主体与审美客体的相互进入和息息交流,其所以如此,是由于此刻的审美者和被审美者都是以主—客体的双重身份出现的,“太阳是植物的对象,是植物所不可缺少的,保证它的生命的对象,正像植物是太阳的对象一样”  ,审美对象一如审美主体同它发生关系那样与审美主体发生关系。因此,审美中的物我两忘是审美主体与审美客体的相互肯定,“我见青山多妩媚,料青山、见我应如是”  ,对象成了主体的本质的确证,主体品味、欣赏和陶醉于对象,也就是主体在对象中直观自身,审美中的无我状态本质上不是自我的丧失而是自我生命的强化。同时,这种自我生命的强化又不是以否定对象而是通过肯定对象来实现的,因而,在审美中,人为了对象的目的而与对象结合在一起,对象也为了人的目的而与人结合在一起,人以审美对象为中介,对象也以它的审美者为中介,各自通过对方而实现自身,这就是审美超越狭隘功利的秘密所在。庄子逍遥游的完成形态是“丧我”“外生”“无己”,它的物我两忘是“物”与“我”的双重否定:对象被抽象为不能加以规定的没有美丑是非之分的一团混沌,主体对它们毫不动心,而主体自身则又放弃了欲求、意志、情感和目的。这种物我两忘是“物”的消亡和“我”的萎顿,“物”既已被“齐一”,“我”也已“离形去知”,“物”与“我”同时堕入了一片黑暗的深渊。不管庄子的文笔如何飘逸超妙,不管逍遥游被描绘得怎样眩人心目,怎么也掩饰不了它“无己”或“丧我”——自虐的本质。逍遥游本身根本没有也不可能确立任何审美形态,因而,当然也就不能称它为一种泛审美的人生态度(庄子与美学的复杂关系容当另文论述)。
既然逍遥游的归宿不是审美,那么这种归宿的本质是什么呢?其实,庄子以“无己”为实现逍遥游的前提本身,就隐含着巨大的历史悖论:当个体占有自我的时候,就难逃“丧己于物,失性于俗”的厄运,要获得自我的独立,个体就必须舍弃自我意识;同样,当个体拥有自我时,自我就不可能逍遥游,要想自我能实现精神的逍遥游,就非放弃自我意识不可。这里,自我成了自我的否定,主体成了逍遥游的否定,于是,就出现了这样一对怪异的精神现象:以丧失自我来占有自我,以弃绝主体来换取逍遥游。然而,丧失了主体的逍遥游就是逍遥游本身的取消,庄子获得自我独立与逍遥之日,正是这种独立与逍遥的否定之时。被他描述得天花乱坠的逍遥游的真正归宿就是:自我与自由一并消亡。
这表明在当时给定的现实存在中,个体与逍遥游如冰炭不可共器,个体要么贬低自己去顺应异己的社会和自然,而这事实上是以“虚己”来取消个体;要么在自身的内在性中去寻找逍遥游,但这又要以弃绝自我为代价。庄子对个体内在精神逍遥游的高扬,恰恰表明个体外在地被桎梏和奴役的事实。然而,不能现实地占有自我的个体,也不能内在地占有自己的心灵,赢得逍遥游的唯一出路,不是从现实面前蒙面而逃,而是主动积极地改造这种现实,并进而达到主体与客体的和解。自我不可能逃避现实存在而不否定自身。庄子从寻求自我精神的逍遥开始,到三番五次要求“无己”“外生”“丧我”告终,经由否定对象(“天下”“物”)到否定自身(“己”“生”“我”)的漫长心灵历程,最后走向了自己目的的反面,他从否定的意义上给我们留下丰富而又深刻的启示。




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