艾姆莱诗2首

《你重又激荡，疯狂的心灵》全诗共七节。第一小节就直抒胸臆，把先知比为狂暴的大海，表明真主在诗人心中激起了巨浪。其实，把真主和先知比作大海在伊斯兰教诗歌中比比皆是。出生在马格里布的贝贝尔人，伊斯兰教文学史上著名的大诗人舍赖弗丁·蒲绥里也在他脍炙人口的诗篇《先知的斗篷》中把穆罕穆德比作汹涌的大海。再加上诗人流淌的泪水中都饱含着鲜血，可见诗人对真主的情之深爱之切了。在第二节中，诗人把真主比作可望而不可及的恋人，不仅是这种深情的延续，也是苏菲派教义中神爱论的具体体现。而这种神圣的、真实的却又难以达成的爱，使得诗人无比痛苦，甚至连治疗这种痛苦的灵药都难以找到。苏菲派还习惯于把现世生活比喻为旅店。他们认为，人生在世犹如旅客在外漫游，他必须寄宿在旅舍，但是旅客总是期望结束旅居生活，返归祖国，即家乡。苏菲派所讲的家乡，就是真主。渴望返归家乡而不得，诗人只能孤零零一人，在无比的忧郁中，任凭含血的泪水流淌成一条河流。到诗的第四节，诗人的着眼点已经不仅仅是诉说自身的痛苦，而扩展到了“你”，即真主身上。从表面上看，诗人似乎是在向真主抱怨，抱怨真主铁石心肠冷酷，如同高空中的飞雪一般难以捉摸。其实，在第四节一开始，诗人就已经表明了心志，心甘情愿成为追求真理的道路上的一粒微尘。艾姆莱十分中意把自己比作道路上的微尘，在他的另一首名诗《我的眼神充满爱情》中，也有“尤努斯，你将成为苏菲派圣路上的微尘”的诗句，以表明自己愿意为追求真理而献出一切，这种心情，在《你重又激荡，疯狂的心灵》中，也是一样的。另外，诗人把真主称为“你”，就如同在跟真主面对面地谈话，在真主面前诉苦，这本身就拉近了真主和人的距离，使得真主由畏惧的对象变成了爱的对象，以表明人与真主的亲近程度。

真主的难以捉摸本来就已经让诗人感到痛苦，再加上追寻的道路上的艰难困苦，这就更加使得诗人忧郁了。白雪皑皑的悬崖，成了诗人无法超越的障碍，诗人在悬崖面前的愤怒以及绝望似乎也变得可以理解了。然而，即使是在这样的绝望中，看到悬崖顶峰的云彩，诗人想到的是爱人披散的长发，这表明诗人无时无刻不在牵挂着心中的爱人——全能的真主，他甚至担心真主在彼岸的世界并不快乐，因为等不到诗人而悄悄啜泣。在诗的最后一节，诗人大方地承认，自己的心早已被征服。但是，他也表明自己仍然在征途中，仍然在寻觅中。他甚至不知道自己寻觅的目标，彼岸的世界，一切人的最终的故乡到底在哪里。他只能悄悄地希望，希望在梦中与真主相会。艾姆莱对真主的诚挚的情感，在这首诗中得到了完美的体现。

我的生命来了又去

我的生命来了又去，

《我的生命来了又去》表现的是尤努斯所钟爱的另一个主题，即生命的无常和命运的残酷。

诗歌在第一小节就透露了诗人因为生命飞逝而充满了无力感。生命就像风暴一般让人难以捉摸，甚至连它到底有没有存在过都让人难以肯定。第二节中，诗人运用了一个巧妙的比喻，把人在现世的生命比作服刑，是灵魂被迫在肉体这所监狱里度过的时光。读者如果不了解苏菲派的神秘主张，对这个比喻显然是难以理解的。苏菲派认为，人的灵魂源于天使世界，人的降生使灵魂囚禁于物体的牢笼之中，人生在世之时也就是灵魂受囚之日;只有摆脱肉体的羁绊，灵魂才能获得永恒的福乐。诗的第三节继续描绘人世的苦难。人在世俗世界上对于自己的命运是无可奈何的，他们就像一无所有的庄稼汉播撒到地里的种子，哪些可以发芽，即获得命运的眷顾，哪些则必须早早放弃无为的生命，完全不由人类自己控制。第四节是第三节情感的延续，诗人对年轻的早逝者感到悲伤和惋惜。因为青年时代本应该是生命最美丽的时刻，可是这些年轻的生命依然没有办法摆脱命运的掌控，在命运要将它们夺走的时候，它们无能为力。由此可见，在尤努斯眼中，现世的生命充满了苦难，他只能将希望寄托在灵魂那里。那么要如何才能使灵魂获得永恒的福乐，让它如展翅的飞鸟飞向高远的天空呢?尤努斯在这首诗的最后两节予以了解答。苏菲派认为，当灵魂受到囚禁后，它就会逐渐忘却原有的故乡，也不觉悟世间非久留之地。因此，只有借助真主之光的不断启发，才能使受囚的灵魂认识到它真正的归宿是天使世界。诗人在诗的第七节中，把不觉悟的灵魂比作生病的人，他承受着干渴，期待着甘霖。只要甘霖——即神光降临，“病人”即可振奋精神。诗歌的最后一节教导世人如何才能够摆脱苦难，达到永恒的境界，即与真主合一。《古兰经》中有很多关于真主创造人和万物，以及人和万物最终要复归真主的经文，这是苏菲派成员力求复归真主，并与之合一的基础。经文的这种复归、返本还原的思想，在随后的发展中成为苏菲派思想的基础：人生的目的就是与真主合一。尤努斯在这里指出，只有与真主合一，才能够摆脱死神，才能像伊尔雅斯和赫兹尔(两人皆是不死的先知)那样，彻底摆脱残酷的命运的限制。这种苏菲派神秘主义思想贯穿在尤努斯的众多诗作中。

从这首诗歌中，我们还能够发现，尤努斯的诗歌想象丰富，比喻新奇。他能够运用浅显易懂的比喻来阐发深奥复杂的教理。不过同其他土耳其诗人相比，尤努斯的诗还是较为晦涩的。( 元无名译董玮 )

作为话语的东方学：

萨义德的后殖民主义批评

后殖民主义批评是一种跨学科跨文化的文化批评理论，兴起于20世纪70年代末，全盛于20世纪80年代中后期和90年代初期，是一种影响广泛而深远的学术思潮。萨义德（Edward.W.Said，1935—2003）是其中的代表人物。

一、后殖民主义的兴起

后殖民主义在英语中有两种拼法：Postcolonialism/Post-colonialism，这两个词在有些理论家那儿是通用的，但若从词源上来讲，它指称的重点有些不同，前者指一种学术思潮，而后者更多的是指一种时间上的概念。20世纪尤其是第二次世界大战以后，世界性的反殖民的民族解放运动加速英法等殖民帝国主义的没落。宗主国原先对殖民地的军事和政治管制逐渐地消亡了，殖民地国家获得了军事和政治的独立。所以，所谓的后殖民如果从时间上看，指的是这种旧的殖民主义在全世界的衰亡，而代之以新的殖民主义，主要指的是一种全球化的经济和文化帝国主义。而作为一种学术思潮，后殖民主义基本上可以指在这样一种时间上的后殖民时代以来对旧的殖民主义的历史性批判和反思。

从其出现的历史语境来说，有人认为它是后现代主义的孪生兄弟，都来源于西方20世纪60年代尤其是1968年巴黎的“五月风暴”之后兴起的解构主义。20世纪60年代是一个全球大动荡的时代，中国处于“文化大革命”之中，人们拥有解放地球上其余三分之二生活在英法美等国“受苦受难”的人的激情，西方世界也出现了大规模的学生运动，嬉皮、摇滚、大麻和性可以概括这样的时代、人及其活动。这种60年代的疯狂来源于两个重大的因素：一个是越战，一个是中国“文化大革命”。随之兴起的解构主义可以说是这种时代精神的思想反映，其精神就是要解构传统、权威和中心，其核心的理论是反对传统的逻各斯中心主义和言语中心主义，不相信传统意义上的历史和语言，不管是对德里达还是对福柯而言，这些都可以说是他们的中心思想。解构主义的基本批判策略是把批判对象界定为一种显现自身欲望的话语形式，并从中发现权力斗争的潜在的形式，从而把那种同一性的符码解码。如果说解构主义的批判指向传统的尤其是建立在萨特和列维-斯特劳斯等人基础上的存在主义和结构主义的知识学模式，那么后殖民主义则把这种批判范围扩大到东方/西方、宗主国/殖民地、第一世界/第三世界的关系上。在后殖民主义的批评家的文章中，他们自己也不否认，他们基本的批判策略是解构主义的。

后殖民主义的批判倾向早在20世纪50—60年代就已出现，其主要的代表人物是非洲一些争取民族独立和民族解放的黑人思想家。阿尔及利亚的法朗士·法农（Fanon，1925—1963）就是其中杰出的一位，他在出版于1952年的《黑皮肤，白面具》中说：“我完全就是我自己。我无需寻求那普遍一律的东西，……我的黑人意识并不是一种缺失。它就是它。它是它自己的继续。” 但这基本上还是一种政治斗争的延续。为人所公认的是，萨义德出版于1978年的《东方学》是后殖民主义的奠基之作。“后殖民主义”一词真正兴盛的时代是在1985—1995的十年时间里，后来它被文化研究和全球化这样的词所取代。后殖民主义所涉及的研究范围极为宽泛，正如乔纳森·哈特所言，“后殖民理论批评本身的方法也可以划分为解构的，女权主义的，精神分析的，马克思主义的，文化唯物主义的，新历史主义的，等等。” 而且，后殖民主义批评家的组成成分非常复杂，主要包括这样三种人：作为主体的第一种人是像赛义德、斯皮瓦克和霍米·巴巴（在印度长大的波斯人）这样来自于第三世界国家，而现在在第一世界国家居住、研究和写作的批评家；第二种人是像杰姆逊这样的第一世界国家的学者；第三种人才是居住、生活和研究在第三世界国家的学者。

萨义德是巴勒斯坦人，生于耶路撒冷，后随父母迁居黎巴嫩，并在欧洲各国流浪，1951年到达美国，1964年获得哈佛大学博士学位，曾长时间任哥伦比亚大学教授。

二、东方学与文化霸权

解构主义和福柯的话语理论，都不再天真地相信传统意义上的语言。尼采曾在《超道德意识中的谎言和真理》一文中这样讲到所谓的语言中的真理：

一组灵活变换的隐喻、转喻和拟人——简言之，一个类关系的集合，这些关系以诗性的方式和修辞的方式得到加强、转置和美饰，并且，在经过长期使用后，对某一民族而言似乎成了牢不可破的、经典性的、不可或缺的东西：真理本质上只是幻象，不过人们经常忘记它的这一幻象本质。

在尼采看来，语言并不是透明的，更不是关于真理的表述，它是权力的一种形式，是一种文本化和图式化的话语形式。也正如后现代学者利奥塔所说，“说话就是斗争（意思是参加游戏），语言行为属于一种普遍的竞技。” 萨义德也说，“一个文化体系的文化话语和文化交流通常并不包含‘真理’，而只是对它的一种表述。”

正是在这个切入点上，萨义德展开了他的后殖民主义批判，他所大力批判的是欧洲中心论，因此他以东方学为研究对象。在他的研究之前，东方学是欧洲相当重要的一门学问，各重要大学有自己的教席和研究对象，而根据一个学者的讲法，经过萨义德的研究之后，这个词几乎不可能在中性的意义上使用，它几乎变成了一种骂人的话。

东方学，英文是Orientalism，在国内还有把它翻译成东方主义，两种意思都可以。萨义德认为这个词包括三种意义：一是学术研究的一门学科；二是一种思维方式，这种思维方式建立在东方（注意：萨义德这里所说的东方是包括非洲的）与西方（the Orient/the Occident）二元区分的基础上，有大量的作家，其中包括诗人、小说家、哲学家、政治理论家、经济学家以及帝国的行政官员，接受这一二分法，并将其作为建构与东方、东方的人民、习俗、“心性”和命运等有关的理论、诗歌、小说、社会分析和政治论说的出发点；三是从历史和物质的角度进行界定，主要指18世纪晚期以来用描述、教授、殖民、统治等方式来处理东方的一种机制，也就是将它看成西方用以控制、重建和君临东方的一种方式。所以，萨义德明确指出，福柯的话语理论对东方学的考察非常有用，“如果不将东方学作为一种话语来考察的话，我们就不可能很好地理解这一具有庞大体系的学科”。

萨义德认为东方学作为一种话语，是欧洲文化霸权的产物。欧洲文化通过东方学这一学科以政治的、社会学的、军事的、意识形态的、科学的以及想象的方式来处理甚至创造东方，所以东方在东方学中，“过去不是（现在也不是）一个思想与行动的自由主体。” 东方并不是实在的东方，它是被西方话语创造出来的他者，它是被西方话语想象性地虚构出来的谎言。从19世纪早期直到第二次世界大战结束，法国与英国主导着东方学，而从第二次世界大战开始，美国逐步在此领域占据主导地位，并且以和法国英国同样的方式处理东方。东方学往往是控制在世界强国的手中，依萨义德的理解，东方学是葛兰西所说的“文化霸权”的产物，欧洲文化的核心是认为欧洲民族和文化优越于所有非欧洲的民族和文化，欧洲的东方观念也是这种文化霸权的产物，这种东方学不断重申欧洲比东方优越、比东方先进。西方社会中的东方学对东方的想象正是建立在这种高高在上的“西方意识”的基础上的。于是，从18世纪晚期开始，一个想象的东方被建立起来了：它在学院中被研究，在博物馆中供展览，被殖民当局重建，在有关人类和宇宙的人类学、生物学、语言学、种族、历史的论题中得到理论表述，被用作与发展、进化、文化个性、民族和宗教特征等有关的经济、社会的例证。正是在这个意义上，东方有各种各样的东方，有弗洛伊德的东方、达尔文的东方、歌德的东方、雨果的东方、拿破仑的东方、种族主义的东方等，东方从来就不是客观的、纯粹的东方，它是被西方“东方化的东方”，也是“妖魔化的东方”，他是西方人心目中的他者。东方学隐含的前提是：因为你是东方人，所以你有罪，所以你是低人一等的。所以萨义德要说，“东方学的现实是反人性的”。东方在这里是被作为一种整体被观看被研究的，而个体的生命在这里是没有价值的。

正因为东方学是一种话语，东方也就成了欧洲文本中的东方，它是“一个封闭的领域，欧洲的一个戏剧舞台”。而在欧洲人营造出来的东方舞台深处有一巨大的文化宝库，其中的每样东西都使人联想到一个像寓言一样丰富的世界：司芬克斯、克里奥帕特拉、伊甸园、特洛伊、所多玛和蛾摩拉、穆罕默德等等；而舞台的布景一半是想象的，一半是已知的。这个东方形象的宝库是和神秘、愚昧、腐朽、纵欲、罪恶等本性联系在一起的。

三、文本批判

在《东方学》一书中，萨义德列举了大量例子说明“东方学”在各类文本中的反映。

但丁在《神曲》的《地狱篇》中，把穆罕默德打入九层地狱的第八层，并处于该层十个断层的第九断层，这是环绕在撒旦老巢外面的一圈阴暗的壕沟。但丁在来到穆罕默德这里之前，已经穿过了罪孽较轻的人的灵魂所居住的那几层：异教徒、淫逸者、饕餮者、忿怒者、自杀者、阿谀者。在抵达穆罕默德之后，到达地狱最底层——这是撒旦自己居住的地方——之前，只剩下卖主求荣者、叛国者。因此穆罕默德就被定在罪恶的某一层级之中，属于但丁所说的“散播不睦者”。穆罕默德所受的惩罚，也是他永远无法摆脱的痛苦命运：他像酒桶的桶板一样被恶鬼无休无止地撕裂开来，从下颚直到脚踝。（王维克译《神曲》第28篇中说：“那里我看见一个灵魂，他的创口大得可以和没底的桶，或是失去一块旁板的桶相比：从颈项起，一直裂开到屁眼；在两腿之间，悬挂着他的大小肠；心和肺已经露在外面，还有那一切食品到里面就化为粪便的丑袋子。当我注视他时，他也看着我，并且把他的胸膛用手扯开，他说：‘你看我割裂得多么利害！你看穆罕默德损害得多么难看！’”这里，东方的人是沉默无语的客体，西方人让他自己说话。）而在莎士比亚的《奥赛罗》中，东方和伊斯兰被表现为一个在欧洲内部扮演着特殊角色的局外人（难怪曾经有剧团演戏时，担任保卫的士兵开枪打伤了演奥赛罗的演员，说决不让一个愚蠢的黑人掐死一个白皮肤的女人）。所以，萨义德认为在这里起重要作用的是东方学的想象视野，与东方实际经验无关。但丁在描写东方的相异性时，图式化地将东方纳入一个戏剧舞台之中，这一舞台的观众、经营者和演员是面向欧洲的。东方就成了被观察被描述者，成了沉默无语的客体，成了他者。也正是在欧洲人的这种想象视野中，欧洲人成了权威的审判者，他们替东方判断什么是最好的、什么是最有用的。

雨果曾经在《拿破仑颂》这首诗中描写拿破仑远征埃及所获得的巨大成功：

在尼罗河边，我再次发现他的身影。

他在火光中迎来了埃及的黎明；

他皇冠上的宝珠将东方照亮。

征服者，饱含激情，以雷霆般的声威和神迹，

震惊了这块布满神迹的土地。

老酋长们将这位年轻谨慎的新首领的声名传扬；

人们在他前无古人的强力面前诺诺唯唯；

目晕耳眩的古老部落对这位

穆罕默德般的尊神维止维仰。

在这种描述里，埃及成了现代法国的一部分，被东方化了。

联结亚非欧三洲的苏伊士运河于1869年开通。1862年，法国科学院曾为一部描写苏伊士运河的史诗颁奖。奖金得主波尔尼耶在诗中这样写道：

干活去呀！法兰西的兄弟们，

为全世界开辟这条新的道路！

这里留下过你们先辈英雄们的足迹；

像他们一样，

在金字塔下勇敢无畏地斗争，

四千年的历史在凝视着你们！

是的，为全世界！为亚洲和欧洲，

为那些被黑夜宠罩的遥远国土，

为狡诈的中国人和半裸的印度人；

为那些快乐，自由，仁爱和勇敢的民族，

为那些邪恶的民族，为那些受奴役的民族，

为所有那些被上帝遗忘了的民族。

在这里，东方学所提倡的表面上是一种响亮的世界主义，而其实质则是欧洲中心主义。

到19世纪，东方成了西方人眼中的怪异性舞台，福楼拜就描述过种种东方奇观，人们在商店里公开交合，而商店的主人则在一旁安静地抽着他的烟斗，年轻人在光天化日下与大猴子鸡奸，还有公开的手淫。还有他所说的这样的事实：一个穆斯林圣徒赤身裸体地走在开罗的大街上，只在头上和生殖器上挂着一顶帽子，撒尿时把帽子摘下。而对此一般欧洲人都认为这是理所当然的真实的，一般的白皮肤人都相信，自己就是比其他人种的人优越，因为其他人都没有他们那样文明那样有人性，所以，殖民占领被说成是福音，是解放。按萨义德的讲法，“没有比这更丧尽人性的例子了”。

很自然的，这种欧洲中心主义的东方学同时也成了欧洲中心主义的语言学和人种学。他们认为无论是从语言还是从人种来说，欧洲都要比东方优越，按照达尔文的进化论那种低等的民族是必然要消亡的，这就是种族灭绝的最好理论支柱。黑格尔曾经认为东方没有历史，马克思曾经这样说到英国在印度的殖民统治：“英国在印度必须完成双重使命；一个毁灭性，另一个是再生性的——亚洲社会的毁灭与西方物质基础在亚洲的再生。” 欧洲对亚洲的侵略似乎成了拯救。法国的浪漫主义作家夏多布里昂曾经这样描写他所见到的尼罗河三角洲：“我发现只有我们伟大祖国的光荣历史才配得上那些神奇的原野；我看到一个新文明的遗产已由天才的法国人带到了尼罗河两岸。” 福楼拜则是戴着他的有“色”眼镜进行东方之行的，他在东方只看到与性有关的东西。他把东方和性编织在一起。东方成了梦想的象征，他曾经对他的母亲说：“您问我东方是否与我的想象相符。是的完全相符；不仅相符，它甚至大大超出了我褊狭的大脑之所想。我已经发现并且描述出了模模糊糊地存在于我的大脑之中的一切东西。事实取代了假想——如此美妙，以至常常令我产生这样的幻觉：仿佛一下子走进了久已被淡忘的梦想。”他在埃及碰到了一个著名的舞女库楚克，他在看完她跳的“蜂舞”后就和她上了床。她无疑成了福楼拜好几部小说的原型，她满含风情，感觉细腻，并且粗俗得可爱，令福楼拜特别喜欢的是，她对他没有特别的要求，她床上的虱子“令人恶心的臭气”与“她身上散发出的檀香”混合在一起，令他如痴如醉。旅行结束以后，他在写给朋友的信中说，“东方女人不过是一部机器：她可以跟一个又一个男人上床，不加选择”。这里，他把从一个女人身上获得的经验推广到所有的东方女人身上了。这无疑是男性对东方女性的想象性虚构。尽管他到过东方，但东方仍然是缺席的不在场，只是他在诗性的梦想中想象出来的东方。

所以，萨义德认为东方是“一种关于特定地域、民族和文化的特殊知识类型”，“东方学因而可以被视为一种规范化（或东方化）的写作方式、想象方式和研究方式，受适用于东方的各种要求、视角和意识形态偏见的支配。东方通过一些具体的方式被教学，被研究，被管理，被评判。” 在这种东方学里，最致命的是对异质文化的漠视和对人的生命的不尊重。1925年，法国的刊物《月志》曾在一群著名的知识分子中进行调查，问题涉及东西方的关系。大诗人瓦雷里说过这样一段话：

从文化的角度而言，我并不认为东方的影响现在对我们有多么可怕。它对我们来说并不新鲜。我们的艺术和大量知识都起源于东方。我们可以心平气和地接受现代东方带给我们的东西，如果确有新的东西从那里产生的话——这一点我非常怀疑。这一怀疑正是我们的保障和我们欧洲的武器。

……希腊人和罗马人为我们树立了如何处理亚洲妖孽、如何对其加以理性分析、如何吸取其精华的榜样。……地中海盆地对我来说就像一个封闭的容器，广袤东方的精华一直流归这里，在这里得一提炼和升华。

而那些被殖民的东方人的形象则是欧洲人眼中的幻象，这是乔治·奥威尔1939年在马拉喀什所见：

他们和你果真是一样的人吗？他们有名字吗？也许他们只不过是一种没有明显特征的棕色物质，像蜜蜂或珊瑚虫那样的单个个体？他们从泥土中诞生，他们挥汗如雨，忍饥挨饿，不久即复归泥土，湮没在无名无姓的墓穴之中，没有人注意到他们的诞生，也没有人留意他们的死去。甚至墓穴自身不久也消散于泥土之中。

确实，这是触目惊心的种族歧视、种族偏见。萨义德要让我们警醒：“东方学这类思想体系、权力话语、意识形态虚构——这些人为制造的枷锁——是多么易于被制造出来、被加以运用并且得到保护。”那么，东方学之后呢？是抵抗西方吗？正如萨义德本人所说的，“东方学的答案并不是‘西方学’”。萨义德本人是巴勒斯坦人，此书出版后有中东的出版商将其理解为反西方之作，要求他修改其中的言论，使其在中东出版，他本人没有同意。他的研究旨在反思这种东西方关系的苦难历史，并不是要加强这种现实对抗，这只会加深这个世界本来已经够多的苦难。所以，从文化主张上讲，萨义德本人也赞同把他的思想概括为“多元文化主义”。

萨义德以其杰出的东方学研究为文化批评开辟了新的批判空间，奠定了后殖民主义批评的基础，《东方学》也因此成了后殖民主义批评的奠基之作。当然，将这种后殖民主义批评直接等同于文学批评，在文学的事物与政治的事物间划上等号，也并非没有问题。对此，我将在本书的最后一章中进一步探讨。

推荐阅读：

瓦特·兰德《Istrovewithnone》

米沃什诗13首