W.S.默温诗8首

美国星期一诗社 2024-01-10

Ｗ·Ｓ·默温，二十世纪美国著名诗人、“新超现实主义”诗歌流派的代表人物之一，生于纽约市，早年就读于普林斯顿大学，大学时代开始诗歌生涯，其处女诗集《两面神的面具》(1952)被奥顿收入耶鲁青年诗人丛书，1954年获得“肯庸评论诗歌奖”，1956-1967年担任马萨储塞大学驻校作家。此后他去了欧洲，先后在英国、法国、葡萄牙和马约卡群岛等地从事学术研究，同时翻译了大量法语、西班牙语古典和现代诗歌。1968年回到美国，汇入当时蓬勃发展的新超现实主义诗歌运动，并最终成为该诗派主将之一。他的诗集有《两面神的面具》(1952)、《跳舞的熊》(1954)、《移动的靶子》(1963)、《虱》(1967)、《搬梯者》(1970)、《写给一次未完成的伴奏》(1973)、《罗盘之花》(1977)、《张开的手》(1983)、《林中的雨》(1988)、《旅行》(1993)、《雌狐》(1996)、《瞳孔》(2001)等，其中《移动的靶子》和《搬梯者》分获美国全国图书奖和普利策诗歌奖。另有散文三卷、译作近十卷。

作为“新超现实主义”诗歌流派的代表人物，默温的诗歌作品却非常独特，貌似松散、甚至神秘，但内含一种抒情的音调。他善于在诗里将自然和日常经验上升到一个更高的、扑朔迷离的境界中去，因此他的诗常常用闪忽的、蜻蜓点水似的语言写成，具有开放而洗炼的形式，深邃而广远的想象力，以深入到一个“更为隐蔽的世界”中去。默温的诗作绝不是那种一读就懂的东西，读者往往需要多次阅读才能进入他所创造的那个有轻度神秘倾向的世界。只有反复阅读，才能把握默温的诗歌所传递的深邃内涵。

致新年

阮籍、嵇康的思想意趣

阮籍（210—263），字嗣宗，陈留郡（当时属于兖州）尉氏县人。嵇康（224—263）嵇康生卒年有多种说法，此处取陆侃如《中古文学系年》的说法，即生于黄初五年（224），卒于景元四年（263）。详见《中古文学系年》，第460、612页，北京：人民文学出版社，1985年。，字叔夜，谯国铚人。祖籍会稽上郡，后徙居于此。阮籍和嵇康生活在一个特定的历史时期中，其时局势动荡不安，充满诡异，交织着机心、争斗和杀戮。作为名士，他们时时都身处险境。从历史文献记载来看，阮籍与司马氏集团保持着一定程度的合作与默契，而嵇康则有意疏离了司马氏集团中人（如钟会、山涛）。两人的生存姿态虽然不尽相同，但内心的苦闷、愤激却是极为相似的。同时，他们都有着极好的音乐修养。为了排遣郁积，他们往往寄情于文学艺术活动之中，弹琴、长啸等音乐艺术活动因而成为重要的生活内容和表情方式。

从魏晋玄学的历史进程来看，阮籍、嵇康所表现的是“玄学的浪漫方面”汤用彤：《魏晋玄学论稿》，第146页。，他们的思想意趣主要见之于其文章、行为，而不在于玄理体系的建构和阐述。阮籍、嵇康以老、庄为师，《晋书》记载说：“（阮籍）博览群籍，尤好《庄》《老》”，“（嵇康）学不师受，博览无不该通，长好《老》《庄》。”他们二人在博览群书的基础上，契心于老庄思想，尤其是庄子，他那种放达逍遥的人生态度，尤其令阮、嵇二人追慕不已，以至于以庄周为模范。阮籍、嵇康二人师法老、庄，思想旨趣全在“自然”二字，他们追求顺应自然本真的心性，放达不羁，实则自有其坚守的大端。

第一，对于阮籍、嵇康来说，“自然”的首要含义就是世界的混沌不分。阮籍《达庄论》说：“至道之极，混一不分，同为一体，得失无闻。”太初之始，人与大自然，与天地间的万物浑沦一体，人们心性淳朴，不分彼此，不辨利害，无所谓荣辱，也无所谓得失，世界呈现出一片本然天机，这就是阮籍、嵇康所向往的“自然”状态。它如同老子的“惟恍惟惚”之“道”，窈冥深远，不可名状，而万物在其间得以舒展其本性。阮籍所谓“太始之论、玄古之微言”，言说的就是这样一个“自舒”、“自居”的世界。在阮籍、嵇康看来，这样的世界犹如未经雕琢的玉石，处处充溢着天机，正是我们的世界的本原状态，也是今天的世界应该回复的状态。

阮籍《大人先生传》展现了一幅上古时期的混沌世界：“昔者天地开辟，万物并生；大者恬其性，细者静其形；阴藏其气，阳发其精；害无所避，利无所争；放之不失，收之不盈。亡不为夭，存不为寿；福无所得，祸无所咎；各从其命，以度相守。明者不以智胜，者不以愚败；弱者不以迫畏，强者不以力尽。盖无君而庶物定，无臣而万事理，保身修性，不违其纪；惟兹若然，故能长久。”天地开辟之初，世间万物无论大小、阴阳，各顺其情性，人们不避利害，不争得失，无寿夭之别，无祸福之分，明暗自若，强弱自安，无君无臣，只是任从自己的本性发展。天地之间，混沌无别，万物一体，天机流行，自然而然地就能够长久。后世的圣王在某种程度上还守持着上古质朴淳厚之道，因此，他们尚能顺遂天地万物的本性而制乐，“昔者圣人之作乐也，将以顺天地之体，成万物之性也，故定天地八方之音，以迎阴阳八风之声，均黄钟中和之律，开群生万物之情。”（阮籍《乐论》）

相反，如果像《庄子•应帝王》中的儵、忽一样，用人为的机心凿破这个淳朴混沌的世界，那么，人们之间就会兴起纷争，产生二心，而它们是世间万物的祸乱之源，“夫别言者，坏道之谈也；折辩者，毁德之端也；气分者，一身之疾也；二心者，一身之患也”（阮籍《达庄论》）。更有甚者，世界会因此而陷入贪虐为性、彼此残害、死亡相继中，“末枝遗叶并兴，豺虎贪虐，群物无辜，以害为利，殒性亡躯”（《大人先生传》）。这正是阮籍、嵇康为之愤激痛恨的。因此，阮籍十分感慨地吟哦：“太初何如？无后无先。莫究其极，谁识其根。邈渺绵绵，乃反复乎大道之所存，莫畅其究，谁晓其根。”（《大人先生传》）他感叹太初之时，渺然窈然，无后无先，是大道依存之所，可是，今天有谁能够知晓它的究极呢？

阮籍、嵇康二人对于太古时期混沌状态的向往，实际上就是对于大道（“自然”）的歆慕与归依，这也是两人思想世界的底蕴。

第二，阮籍、嵇康所追求的“自然”，更具体地体现于人生之自然放任。在太初世界中，天地万物都是以一种混一不分的本真状态而呈现出来，人也如此。在这样的理想状态中，人的自然本性完全舒展开来，没有任何卷曲之处。但是，有一点阮籍、嵇康心中其实是了然如镜的，那就是：无论如何，太初世界毕竟是无法重建的。所以，与其说阮籍、嵇康是在心中建构一种社会理想状态，还不如说他们是在用这样一种社会理想来映照和显现出当下这个世界的支离破碎，尤其是当今人心的败坏。基于此，阮籍、嵇康所追求的“自然”，更具体地体现于人生之自然。尽管今天的世界已经无法回复到太初时期的理想状态，但是，他们坚信，作为个体的人，自己的人生能够在一种自然状态舒展开来，这样就庶几可以逼近心中的理想。对于阮籍、嵇康而言，人生之自然在于全身养性，在于逍遥自得，在于放逸无羁，总之，在于顺遂人的本真之性。

他们主张一个人必须返回到淡泊平和、混沌不分的原初境界中，方能保全本性，养心养神。这是因为阮籍、嵇康对于当下污浊世界极其厌弃，他们认为世道人心的败坏完全起于混沌状态的丧失。在这一点上，嵇康的主张尤为彻底，他认为，一个人应该“修性以保神，安心以全身，爱憎不栖于情，忧喜不留于意，泊然无感，而体气和平，又呼吸吐纳，服食养身，使形神相亲，表里俱济也。”（嵇康《养生论》）也就是说，一个人必须顺应自己的自然本性，不生爱憎之心，不加忧喜之情，心境冥然淡泊，不沾染外物一丝一毫，然后才可以保全心神的自然状态，达到保全身体的目的。嵇康的养生主张与“混一不分”的世界之自然状态是相通的。如果将一个人视为一个小宇宙，那么，所谓“形神相亲，表里俱济”，实际上就是形神、表里的混同一体，相生相成。一个人保持内心世界的平和、浑沦，又不曾有外物来划破这种平和、浑沦，他也就能够保全自己朴真的心性，从而养护自己的身心。嵇康《酒会诗》说：“猗与庄老，栖迟永年”，《幽愤诗》又说：“托好老庄，贱物贵身，志在守朴，养素全真。”他之以老庄为师，原来也有着师法其养身养心之道的意味，所以，张溥认为，嵇康“讽养生而达庄老之旨”张溥：《嵇中散集题辞》，《汉魏六朝百三名家集》（二），第235页，南京：江苏古籍出版社2002年。

人一旦投身于名利得失的争夺之中，逞施才智，放纵物欲，他的淡泊朴真之性便荡然无存了。这样的人，要想终其天年，真是难而又难。所以，阮籍感叹：“儒墨之后，坚白并起，吉凶连物，得失在心，结徒聚党，辩说相侵。昔大齐之雄，三晋之士，尝相与瞑目张胆，分别此矣，咸以为百年之生难致，而日月之蹉无常，皆盛仆马，修衣裳，美珠玉，饰帷墙，出媚君上，入欺父兄，矫厉才智，竞逐纵横，家以慧子残，国以才臣亡，故不终其天年而夭，自割击其于世俗也。”（《达庄论》）在他看来，儒、墨、名诸子纷争并起，齐晋之士追逐名利，都违逆了其自然本性，因而难以终其天年。同样，嵇康也“以名位为赘瘤，资财为尘垢”，认为名位、资财是人生的累赘，妨害人心的本真自足，真正值得保全的是一己本心，因此，他主张，“不以荣华肆志，不以隐约趋俗。混乎与万物并行，不可宠辱，此真有富贵也。”（《答难养生论》）这样的心志理想，在其《与山巨源绝交书》中以一种凄然恳切的语调道出：“吾新失母兄之欢，意常凄切，女年十三，男年八岁，未及成人，况复多疾，顾此悢悢，如何可言！今但愿守陋巷，教养子孙，时与亲旧叙阔，陈说平生，浊酒一杯，弹琴一曲，志愿毕矣。”嵇康宁愿居守陋巷之中，过着饮酒弹琴、教养子孙的生活，也不愿投身于诸多外在束缚、他视之为囚笼一般的官场生活之中。

同时，追求人生之自然，还应顺遂人的自然本真之情性，逍遥自得。这一点，他们同样效仿庄子。阮籍《达庄论》说：“庄周见其若此，故述道德之妙，叙无为之本，寓言以广之，假物以延之，聊以娱无为之心而逍遥于一世。”庄子以人生无待之境为逍遥，追求无所依待的精神境界，阮籍、嵇康也是如此。嵇康说：“足者不须外，不足者无外之不须也。无不须，故无往而不乏。无所须，故无适而不足。”（《答难养生论》）在他们看来，知足的人自得意足，无待于名位利禄等外在条件，因而无往而不可，所在皆惬然自适。不知足的人必然有所依待，而这种依待又绵绵不绝，没有终尽之时，故而贪求不止，永不知足。嵇康言辞峻切地拒绝山涛的引荐，固然在于全身养性之志，亦在于穷居陋巷的简朴生活更契合于其自得无外的逍遥情性。

阮籍的逍遥自得之性，尤其展现在其特异举动中。《大人先生传》中塑造了一位“陵天地而与浮明遨游无始终”的大人先生，以之为“自然之至真”，这应当是阮籍的人生理想所在。然而，理想毕竟只是理想。阮籍也曾驾车出游，“时率意独驾，不由径路，车迹所穷，辄恸哭而反”（《三国志》卷二一）。不过，这样的恣意出游，毕竟只能用来一时宣泄心中的郁积，游而不远，虽可以暂时舒怀，但恸哭之后依然还得返回现实人世。这就如同他的游仙诗，他在诗中遨游仙界、尽情畅怀俯仰之际，却仍然没有忘怀自己羁留于人间世的命运和辛酸。因此，驾车出游也罢，游仙舒怀也罢，似乎都未能臻达逍遥自得之境。

不过，阮籍有一些特异的举动，超出常人的所思所为，正好展现了其逍遥自得之性。《世说新语•任诞》记载：“阮公邻家妇有美色，当垆酤酒。阮与王安丰常从妇饮酒，阮醉，便眠其妇侧。夫始殊疑之，伺察，终无他意。”同条注云：“籍邻家处子有才色，未嫁而卒。籍与无亲，生不相识，往哭，尽哀而去。”阮籍醉眠邻家美妇身旁，或痛哭邻家处子之卒，是对其两人美色的自然而然的欣慕，未曾掺入私欲、利害的成分在内。魏晋名士有一股真性情，虽然不足以发明德行，但足以发现美，感受美，而且以清新纵逸之气表现为美的风度。阮籍对美色的欣赏，正如荀粲对美色妻子的深情《三国志》卷一注引《晋阳秋》：“（荀）粲常以妇人者，才智不足论，自宜以色为主。骠骑将军曹洪女有美色，粲于是娉焉，容服帷帐甚丽，专房欢宴。历年后，妇病亡，未殡，傅嘏往喭粲；粲不哭而神伤。嘏问曰：‘妇人才色并茂为难。子之娶也，遗才而好色。此自易遇，今何哀之甚？’粲曰：‘佳人难再得，顾逝者不能有倾国之色，然未可谓之易遇。’痛悼不能已，岁余亦亡，时年二十九。”《三国志》，第320页。，都是名士独有的审美品格的外显。正是出于对这种偶然凝聚于人身上的天地自然之美的歆慕，阮籍可以醉眠不去，也可以素不相识却前去痛悼其亡。在这样的举动中，他只是纯任自己的心性舒展，没有丝毫的卷曲，也没有丝毫的尘滓掺入其中。《晋书》本传说他“外坦荡而内淳至”，指的就是阮籍纯任心性而动的品格。

此外，人生之自然还包括放任自我心性，反对礼教的外在束缚，尤其是已经工具化、形式化的礼法。人生活在现实世界中，而现实世界遍布网罗，机关重重，逍遥自得的生活状态往往遥不可及。阮籍穷途痛哭，嵇康无辜下狱，都诠释了人生束缚的沉重。反过来，一个人体验到如此沉重的束缚之后，又必然会寻求脱却束缚、舒放自我的途径。在阮籍、嵇康而言，生于险难的时局中，网罗、束缚自是不言而喻的，而且，这种网罗、束缚往往是以礼法风教的名义实施的钟会陷害嵇康，就是借口维护典谟和风俗：“康、安等言论放荡，非毁典谟，帝王者所不宜容。宜因衅除之，以淳风俗。”见《晋书•嵇康传》，第1373页。所以，阮籍、嵇康追求人生之自然，亦表现在其放任自我，任心而行，否弃时俗、礼法的约束。

《三国志》卷二一说阮籍“倜傥放荡”，《晋书•阮籍传》中，裴楷认为阮籍是“方外之士”，而自己是“俗中之士”，说明阮籍不拘礼法是人所共晓的。嵇康《与山巨源绝交书》中也说自己“读《庄》、《老》，重增其放，故使荣进之心日颓，任实之情转笃”。所谓“任实”，就是放任、舒展自己的本真心性，不拘拘于外物，不汲汲于世情，傲然忘贤，忽然任心。因此，阮籍、嵇康尤为痛切地指斥礼法风教——尤其是形式化、工具化的礼法——对于人心的束缚乃至败坏，对礼法之士大加嘲讽。阮籍痛斥礼法君子所称扬的礼法，正是“天下残贼、乱危、死亡之术”，指斥礼法中人“造音以乱声，作色以诡形；外易其貌，内隐其情，怀欲以求多，诈伪以要名；君立而虐兴，臣设而贼生，坐制礼法，束缚下民，欺愚诳拙，藏智自神；强者睽眡而凌暴，弱者憔悴而事人，假廉以成贪，内险而外仁”（《大人先生传》），并且将他们比作裈中之虱，认为他们的生活镜像虚幻不实，而他们自己时时面临祸难却毫不自知。嵇康的态度更加激切，他将名教礼法中人所尊崇的事物一口气全部批倒，“今若以□堂为丙舍，以诵讽为鬼语，以六经为芜秽，以仁义为臭腐，睹文籍则目瞧，修揖让则变伛，袭章服则转筋，谭礼典则齿龋，于是兼而弃之，与万物为更始。”（《难自然好学论》）嵇康认为，只有这样，人才能回复到与万物混同一体的天然本真状态，其心性才能得以自由张放。

第三，阮籍、嵇康向往的自然状态，自有德性、礼义的位置。从某种意义上来说，他们对儒家所谓德性、礼乐有着比常人更为深切的同情和持守，这是他们思想意趣中正大方刚的一面。鲁迅先生说过：“魏晋时代，崇奉礼教的看来似乎很不错，而实在是毁坏礼教，不信礼教的。表面上毁坏礼教者，实则倒是承认礼教，太相信礼教。因为魏晋时所谓崇奉礼教，是用以自利，那崇奉也不过偶然崇奉，如曹操杀孔融，司马懿杀嵇康，都是因为他们和不孝有关，但实在曹操、司马懿何尝是著名的孝子，不过将这个名义，加罪于反对自己的人罢了。于是老实人以为如此利用，亵渎了孔教，不平之极，无计可施，激而变成不谈礼教，不信礼教，甚至于反对礼教。——但其实不过是态度，至于他们的本心，恐怕倒是相信礼教，当作宝贝，比曹操、司马懿们要迂执得多。”鲁迅：《而已集》，《鲁迅全集》第三册，第535页，北京：人民文学出版社，2005年。鲁迅先生此处所谓“老实人”，是以阮籍、嵇康为代表来谈的。我们将德性、礼乐纳入阮籍、嵇康所追求的“自然”境界，似乎与以上两部分的论述有所矛盾，实则不然。因为阮籍、嵇康所理解的德性、礼乐，都是作为万物一体的太初世界中的一部分，是天地自然之道的一种呈现方式，这与后世人为设定的礼法有着本质区别。因此，要深入理解阮籍、嵇康的思想意趣，并在此基础上谈论其美学思想，就不可不辨清他们对于德性、礼乐的态度。汤用彤先生曾指出：“嵇康阮籍虽首唱‘越名教而任自然’，由于出身于大家贵族，他们所受的教育仍为礼教之熏陶，根本仍从礼教中来。”汤用彤：《魏晋玄学论稿》，第174页。可以说，这是理解他们的美学思想的根本。

阮籍《达庄论》说：“犹未闻夫太始之论、玄古之微言乎？直能不害于物而形以生，物无所毁而神以清，形神在我而道德成，忠信不离而上下平。”这是顺承文中所论“至道”、“至德”、“至人”而来，其核心是“万物反其所而得其情”的自然境界。“太始之论、玄古之微言”，说的就是泰初世界的浑沦状态。在其中，万物不受侵扰，各自顺遂其性，人作为这个混然一体的世界中的一部分，在成全万物自性的同时，也实现了自己的本性。人与人之间的关联也是如此。一个人既不戕害外物自然之性，也不为外物所诱而丧失自性，所以做到了全身养性，形神相亲。在这样的自然状态中，人伦道德、君臣忠信、上下秩序，都植根于各自的本心，出乎自然，入乎自然。当一切均发乎自然，顺乎本性，自然而然地，既实现了个人的本真之性，“道德成”，也成全了君臣上下各自的本性，“忠信不离”、“上下平”。嵇康也有类似的主张。《释私论》说：“傲然忘贤，而贤与度会；忽然任心，而心与善遇；傥然无措，而事与是俱也。”这是顺承上文而论君子（或至人）的境界。嵇康认为，真正的君子，其言行举止只是任从本心而发，并不预存是非、利害、善恶的判分尺度，因而一举一动都顺乎本性。这样，君子的言行举止，无一不是自然而然地得体合度的，无一不是自然而然地臻于至善的，无一不是自然而然地契合物性的。显然，阮籍、嵇康都将德性、礼乐等人文诉求置于顺乎万物本性的前提条件之下。

嵇康《家诫》说：“若夫申胥之长吟，夷齐之全洁，展季之执信，苏武之守节，可谓固矣。故以无心守之，安而体之，若自然也，乃是守志之盛者耳。”这里，嵇康列举了四个事例：申包胥长哭于秦庭而求师救楚，守其誓言；伯夷、叔齐隐居首阳山，守其志节；柳下惠守信，如同守国；苏武羁留匈奴十九载，守其臣节。这四件事的核心，就是一个“守”字。在嵇康看来，守志是人生在世的大端，志向确定之后，便不可移易，如同申包胥、伯夷、叔齐、柳下惠、苏武等人，死而不辞。嵇康所举的事例，其中不乏忠臣节义之士。由此言之，嵇康之所谓志节，并未排斥德性等方面。不过，一个人的志节一旦确定下来，就应化为内心自然而然的方向，就像是与生俱来的一样；不去记起，却能自然而然地守持住它；不经意的一举手一投足，都是它的自然流露和体证。这样的“守”，才是真正的固守。从这个角度来说，阮籍、嵇康固守的乃是发乎本心、自然而然的德性。正因为它发乎自然人性，因而可以自然而然地做到守持不移，当然，“比曹操、司马懿们要迂执得多”了这样，我们也就不难理解嵇康之子嵇绍为何要尽忠于晋室，“被害于帝侧，血溅御服”。

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