保罗·策兰诗27首

德国星期一诗社 2024-01-10

策兰是一位自始至终顶着死亡和暴力写作的诗人。作为一个父母丧生在纳粹的犹太人集中营、经历过多年流亡生活、患有精神分裂症、最终自沉于塞纳河的德语诗人，策兰为这个世界贡献了最杰出的关于死亡、绝望与神秘的诗歌。战争在保罗-策兰思想刻度里刻下的是生活和生命的破碎、撕裂以及无极的黑暗。即使是在战争过后的日子里，诗人在黑暗主题的笼罩下，或者说是在磨砺黑暗主题的过程中，破碎、撕裂的感觉始终弥漫于其内在的精神空间，不肯挥去。从总体趋势上来看，在策兰的诗作中充斥破碎与超现实的意象，对于死亡的想象尤其丰富。他以怀疑、对抗、狂怒的态度面对着带给他厄运的世界。读他的诗作，面对历史浩劫摧残生命的现实时那种力压千钧的重的感觉和黑暗的感觉到处都在弥漫，几乎使人透不过气来；又感觉恍如折射在锋利的玻璃碎片上面的强光，黑暗越是减轻，切肤之痛就越来越深。论者切中要害：诗人策兰的语言“来自一个死亡的王国”。耶鲁大学的Michael Dirda认为策兰就像远古的先知，启示着人类永恒负担，他的诗“根本就是血滴”。

从诗的形式上来看，策兰早期诗歌的传统因素主要表现在四个方面：多有标点规矩，语句完整，句法和语法符合规范；承袭古希腊的诗韵，他常用抑扬格(xX)和扬抑格(Xx)韵步，尤其偏爱扬抑抑格(Xxx)韵步；诗句大多由流畅的、音乐性强的长句构成。语言象是得到释放一样，自由奔腾下来；隐喻较为明晰，图象十分丰富，德国浪漫主义和法国超现实主义的影响尤其明显，颇为传统。在经历奥斯维新经验积习后，那种意志死死压着的尖锐的绝望与屈辱，已经不可避免的成为了策兰审视的一个宏大背景，他用词语搭建起一种向度，一种对语言的超越，成为了他态度的一部分，更多的则呈现为一种对于上帝的对抗。反复的思考上帝是科学的把握方式，而参与到上帝的对话中去，则是诗性的把握方式。人类的每一刻都是自立的，无论屠杀，质问，监禁，甚至遗忘，都无法修改无懈可击的过去，在让人战栗不已的永恒流变中，在策兰词语里，诗歌完成了他自身生命实践的集结。他试图努力隐藏通向他诗歌存在意识的暗道，他拒绝简单的阐释，他试图做的只是自我表达的可能，诗歌所呈现的则是对所有理性释义的自我封闭。他认定生命在于对话，而诗歌就是这种“对话”的形式，只不过它是一种“绝望的对话”，或一种“瓶中的信息”罢了：“它可能什么时候在什么地点被冲上陆地，也许是心灵的陆地”（《不莱梅文学奖获奖致辞》）。他认为自己那种布莱希特式的社会讽喻诗歌往往过于简单、廉价，早期诗中惯用的生与死、光明与黑暗的辩证修辞也日益显得表面化和模式化。现在，他要求有更多的“黑暗”、“断裂”和“沉默”进入他的诗中。甚至，一种深刻的对于语言表达和公众趣味的不信任，使他倾向于成为一个“哑巴”。策兰自《死亡赋格》以后的写作，没有以对苦难的渲染来吸引人们的同情，而是以对语言内核的抵达，以对个人内在声音的深入挖掘，开始了更艰巨、也更不易被人理解的艺术历程。原有的抗议主题和音乐性都消失了，出现在人们面前的，只是一些极度浓缩、不知所云的诗歌文本。策兰这样谈到新的写作倾向：“我不再注重音乐性，象备受赞扬的‘死亡赋格’的时期那样，它被反复收进各种教科书我试着切除对事物的光谱分析，在多方面的渗透中立刻展示它们我把所谓抽象与真的含混当作现实的瞬间。”

三只

（昨天：

在划桨的名字之上

飘荡着忠诚；

一支粉笔书写四方；

打开并向人致意：

书已化成了水。）

抽签抽得猫头鹰石——

从沉睡的窗台

他朝下俯视

那只你曾拜倒的五眸眼。

不然？

半个和四分之一的

盟友

在失败者那边。语言的

财富

丧失并变味。

当他们用尖木桩

刺穿那最后的影子，

你将用火去解救起誓的手。

黑

黑，

如记忆之伤，

眼睛挖掘着寻找你

在这心齿

咬亮的属地，

对话

从冒烟的嘴到冒烟的嘴。

他们吃：

疯人院病人的块菰，一块

未埋葬的诗，

找到了舌头和牙齿。

一滴泪滚回它的眼睛。

左手，失了

半边的半个

朝山蚌——他们送给你，

然后把你捆起来——

悄悄在听并照亮内室：

与死神玩的烧砖游戏

可以开始了。

在布拉格

半个死神，

用我们的生命喂养大，

好一片灰烬景象，躺在我们四周——

我们也一样

还在喝，灵魂交错，两把剑，

缀于天石，生于血字

在夜的床上，

越来越大

横七竖八长到一起，再也

没有名字来称呼

那驱逼我们者（三十还是多少个

中的一个

我那活着的影子，

爬上疯狂的梯子去找你？），

一座高塔，

一半建在“焉知何处”，

一座格拉达宫城格

出自纯粹的金匠之“不”，

一根希伯来骨头，

磨成精液，

美丽，什么也遮不住，

它拋出，那些

思想的影子。

里面，坚不可摧，

至今，还在起皱，

十二座山，十二个头。

忧郁，这长了星眼

的流浪女，本是从你而来

也体验了这滋味。

飞鸣木

飞鸣木跑进光里，真理

传递消息。

对岸斜坡

朝我们这边涨水，

一种黯淡的

万家灯火——那

复活的家园！——

在歌唱。

一根冰刺——我们

也曾呼唤——

在收集声音。

灰烬的风采

在你被震荡被捆绑的

手后面三岔路上。

蓬托斯海的往事：这里，

一滴水，

落在

淹没的桨板，

深处

那化成石头的誓言中，

还能听见涌起涛声。

（垂直的

呼吸绳上，从前，

比高处还高，

在两个苦结之间，当

皎洁的

鞑靼人的月亮爬上来投照我们，

我葬我于你，埋入你。）

灰烬

的风采，在

你们三岔路的

手后面。

你们面前，从东方，那骰子般

掷来的东西，是可怖的。

在这

化成流水的名字里

鼠海豚跃上来，

在这永恒了的“无处”，此地，

在这过于喧闹的钟声

的记忆里——究竟何处？，

谁

在这

阴影的四方里

大声喘气，谁

在它下面

忽闪，忽闪，忽闪？

大提琴起奏

从痛苦的背后：

力量，朝着逆

天意逐级展开，

抖出“混沌”来，在

抵达跑道和进入之前，

这个

被攀登的夜晚

耸立着，布满肺枝，

两朵

火烧云的呼吸

在书中挖掘，

颞颥的嘈杂已掀开书页，

有些东西变得真实，

十二次发出红光，

被箭镞射中的彼岸，

黑血

女人喝

黑血男人的精液，

几分苦楚，这

不屈而又顺从的

义勇军：

诗蹄得得，高歌越过

翻开，翻开，翻开

的圣经山，

向着澄明，汩汩

响成一片，

那浩浩之海的萌动。

溶解

墓树

从东方来

被劈成烧火柴：

漂过有毒的

行宫，漂过大教堂，

逆流而上，顺流

而下

以星火般的，以

自由的

标点，

为了无数

非语言所能描绘

又必须命名的

名字

那佚散泯灭的

书写

因之获救。

凝结

还有你的

伤，罗莎。

你的罗马尼亚水牛

那牛角之光

代替了星星

在沙床上方，在

振振有词，像红色

已半碎。

还有，一路

要渡过的郁郁

千愁。

如今身边尽是所及之物，蓝如目标，

站在小舟上，

也从暗礁那咬牙切齿的

祝福中放逐而去。

佩纟遂，心纟遂

佩纟遂，心纟遂，用

夜的胆汁编织而成

在时间的背面：

谁

又能隐身到足以

看见你们？

大衣眼，杏仁眼，你来了

穿过所有的墙，

爬上

这张斜面书桌，

又翻开了桌上的东西——

十根盲杖，

火热，直挺挺的，无拘无束，

从刚刚

诞生的标记脱出，

挺立在

他的上方。

我们还是我们。

疯人碗

疯人碗，底

变质了。

假如我是——

好吧，假如我是

那棵——弯向何处？——

外面的梣木，

我来陪伴你，

亮闪闪的灰色菜肴，带着

从你身上长出，又匆匆

咽回去的肖像

还有细密

勾画的，忽明忽暗的

思想之圈，环绕着

你俩。

自从看见乌鸫

自从看见乌鸫，在傍晚，

透过那没有栅栏的，那

环绕在我四周的一切，

我答应给我武器。

自从看见武器——双手，

自从看见手——很久以前

就用薄薄的，锋利的

石头写下的字行

——浪花，你

把它带到这里，磨利了它，

你，永不

消失者，乐于此道，

岸沙，拿吧，

拿起来

喜沙草，吹

把你的也吹进去——，

字里，行间，

我们拥抱着泅渡过去，

千年两次，

所有的歌都在手指上，

连那经我们而活下来的，

妙不可言的

潮水，也不敢相信。

火红的，大天穹

带着

冲出重围的

黑压压的大片星辰：

在一头公羊的化石额头上

我用火烫了这个图案，烫在

两角之间，那里面，

随着曲折回荡的歌声，那

凝结的心海之髓

也波涛澎湃。

有

什么

它不能冲破的呢？

世界已去，我只有扛着你。

长着页岩似的眼睛

长着页岩似的眼睛，被

大步流星的反向书写追上

在灼瞎后的日子。

女信使，一团清晰可读的血块，

死也跑过来，不顾一切，

被会意的铁丝网张开翅膀

带过移不走的

千墙。

在这里，你：恢复生命

靠那些名字的气息

那些挂在用铲子

挖出来的肺枝桠上的

名字。

必须

将你破译。

和你一起，

站在声带的桥上，在

伟大的“两者之间”，

超乎夜之上。

被心音射击，

从所有的世界讲坛。

淤泥积

淤泥积，又见

岸草的清寂。

还有一座水闸。在那

乳头塔上，用

碱水一浇，

你哗哗流进去。

在你面前，在

划船的大孢子囊里，

镰刀嚓嚓，仿佛词语喘息，

一道光在收割。

云幅，标语，揭竿而起

云幅，标语，揭竿而起，

比红色还红，

在巨大的

严霜阵发期，在

滑溜的冰山上，在

成群结队的海豹面前。

穿过你

锤打出来的光线，

在这里疾书，

比红色还红。

用它的词语

把你从脑壳里剥出，在这里，

草草埋葬的十月。

现在，就用你来锻造金子，

当它死而绽出。

用你来支援标语牌。

用你来系住硬如玻璃的传单

系在会认字的血柱上，而

大地，经由那

同父异母之极将它立起来。

法兰克福，九月

昏矇，长了

稀疏胡子的屏风。

一个金龟子的梦

把它照得透亮。

后面，被哀声扫描，

弗洛伊德的大脑自动打开，

户外

那沉默而变硬的泪水

喷出一句话：

“最后

一次心理

学。”

人造

寒鸦

在吃早餐。

喉头爆破音

放声歌唱。

谁主天下？

谁

主天下？

生命困于色彩，迫于数字。

时钟

从彗星那里偷时间，

宝剑

在钓鱼，

名字

给智谋镀金，

凤仙花，戴着头盔，

在给石头里的时辰标上数字。

痛苦，如蛞蝓的影子。

我听见，不会太晚的。

单调和虚假，骑在马鞍上，

也在此测量这东西。

灯泡代替了你的灯。

灯光陷阱，带着神圣边界，代替了

我们的家宅。

黑而透明

那杂耍艺人的艏旗

在低低的

中天。

从错别字夺回的变元音：

你的反照：一个

思想影子的护墓牌，

立于此地。

看得见

看得见，脑干和心干里，

没有变暗，尘世之物，

这午夜射手，直到清晨，

还在追赶十二颂歌，穿过

变节和腐朽的骨髓。

痉挛

痉挛，我爱你，圣歌，

“你—深谷”深处的触觉壁

好不销魂哟，精液绘出的人儿，

永恒的你，非永恒了，

非永恒的你，永恒了，

嘿，

在你身上，在你身上

我歌唱骨节破裂，

红红的，在你阴毛后面深处

被竖琴弹奏，在洞穴里，

外面，四周

无边无际的“一无经”，

你向我抛来，九次

编成的，那滴着水的

鹿犬牙花冠。

那点儿真理

那点儿真理在疯的深处，

经过它

天平的秤盘走来

翻了个儿，

两者同时，进入对话，

那挣扎着

举在内心高处的法则，

儿子，赢了。

我身在何处

今天？

危险，所有的，

携着器械，

乡巴佬似的瘸了腿，

高高干草叉

扬起了天堂休耕地，

痛失的，长着粉笔嘴——你们

耿直的口，你们，黑板！——

在没有角隅的城里，

自由的辩难

诗与犹太性之间

一　两种自由的张力

诗是否会受到伦理的过度影响而失去自主性？这种情况在古今中外都存在着，甚至在很多历史时期还相当严重，使得诗歌的历史往往也是一部反抗意识形态、并且为了反抗意识形态而反抗“经典”的副史。当伦理作为社会和心理秩序、作为一种认知和感知的规范模式的时候，它对于诗歌的干扰在于剥夺了诗歌一次性的、最为个人化的生命经验，而这正是策兰执意要为诗歌保留的。通过对日期的重视、对诗歌的对话性特征的强调以及将诗歌编织为一个跳动的意义网络——这个网络的每一次感知都会随着感知者的变化而变化，策兰的诗实现了对一些独一瞬间的纪念。这种纪念是人的言说对观念的图式化暴政的抵抗，是诗歌的新意和希望所在。

但诗歌的自由仅仅关乎“自我”的个体经验并从而仅仅是诗歌“自我”经验的雕塑和更新吗？这种看似积极的自由的问题在于：它的自律由于空洞无物，实际上只不过是以反抗权威、从而反抗一切伦理他律的消极自由来填充自己。布鲁姆曾以“影响的焦虑” 作为主题揭示了这一自由和能量背后的力比多因素及其限度，但这种自由显然无法解释何以在策兰那里自由来自于回应他者而非自主和对抗。

在自由与伦理的两难中，交织着“诗人”与“犹太人”之间的比喻。犹太人的处境可以说在相当的程度上与诗人重合：这是一群“圣书的子民”，诞生于对神圣语言的敏感和钟爱以及对其进行诠释的激情。他们历史的根基奠定于文字的意义当中：历史对他们而言首先是一部释经史，没有这文字的保障和对这文字的反省与实践，就不会有历史。正如德里达所说：“（文字）痛苦的自我弯曲使得历史在获得密码的同时反身自省。这反省也正是历史的开端。从反省开始的唯一事物就是历史。而这个弯曲，这个皱褶就是犹太人。”

然而就在这种犹太人与诗人的重合中，也可能会有聚焦上的差异，犹如一个椭圆中的两个焦点。这是富有张力的两个自由的向度：诗的自由与犹太人的自由。一方面，犹太人处境中的他律性常常会受到诗的自由的挑战，因为诗人总是试图在对文字的激情中实现一种自主性，这种自主性试图取代对律法书的遵行。而另一方面，诗的自主性对于像策兰这样有高度自省的诗人而言，还尚未到达理想的“自由”境界。诗歌还需要像犹太人那样，在一种“受造物的倾斜度下”，通过与“他者”的相遇获得自由的赠与。此时自由意味着从存在的秩序中分离，而这首先是对自我的约束：“Aloum拉比说，自由是在一个同舟浮于水、同线性时间之链的（自然存在）秩序一样严格的秩序里对自身令人振奋的征服。” 在犹太人那里，“分离”正是“圣洁”的基本含义。它既意味着“出埃及”，摆脱世界的罪和诱惑以及对自我的存在（或者非存在）的迷恋，也意味着上帝在圣山周围给百姓划定界限，要求他们尊重神圣事物之不可侵犯的他异性。

虽然诗的自由并不必然意味着这种作为圣洁的自由，但是在诗的自主性中总有一种对于“至高”、“源头”或者是“（缺席的）他者”的渴望；诗歌在任何时候，即便是在反对圣本中心主义和逻各斯中心主义的时候，都是对于这个渴望的表达。在这一点上，德里达的观察是十分准确的：“自由与那些遏制它的东西，与那些它从被埋没的源头吸收到的东西，与那个构成其中心和场域的引力相互结盟相互交易。那场域中的祭祀不一定就是异教的。只要这个大写的场域不是一个地点，不是一个围起来的场所，不是一个排他之地，不是一个特别省或一个城市中的聚居区。只要当犹太人或诗人宣布这个大写的场所时，并非在宣战。因为这是个从记忆之外召唤我们的大写的场域，这块土地总是在大写的别处。它不是某块疆土的经验、国族的大写此地。它古老得无法追忆，因此也是一种未来。说它是探险中的传统更好。”

诗歌在其自由探险中总是包含着一个等待的被动性，因为它的全新的“未来”如果确实是绝对新异的，那么就不应当从其自主性而来，而只能来自于一个“从记忆之外召唤我们的大写的场域”，这个大写的“别处”古老得无法追忆。诗歌的自由里面总是包含着一个对自由本身的迟疑和悬置，这个悬置构成了诗歌的灵感。灵感“inspiration”这个词字面的意义正是由外部进入身体的“呼吸”。对于气息，我们是看不见摸不着的，但“呼”和“吸”却是一种相以为继的中断与交换，这种中断与交换构成了基本的生命活动。若无外部，不但呼吸是不可能的，就连生命都难以维持。

而在犹太人那边，他们的自由中也包含着同诗的自由的天然结盟。文学的自由是塔木德的自由得以施展的场域，就连圣书也是从这个结盟开始的。上帝不但用语言来创世并赋予人命名万物的能力，而且还通过两次写下法版来给予世界意义。上帝在世界的显现是通过写下的律法而非通过自然能量或具有威慑力的形象、象征与抽象概念来完成的，这在犹太人看来正是上帝对自由的给予。因为写下的律法是上帝的抽身隐退，字句留给了我们在这个世界上自由地对上帝的律法进行思考、诠释和实践的空间。

“‘上帝用指头写的（《出埃及记》31：18）’法版意味着人同上帝的关系首先是通过承载其教导的中介来实现的。” 这中介既不同于世界的自然法则，也不是对上帝的再现。它一旦被创造，就同创造者分离，创造者也不可能再对它具有任何控制力，因此法版可以在摩西看到以色列人造偶像金牛犊来跪拜时被他愤怒地摔碎。通过在法版上的刻写，“托拉不再在天上”，而是来到了人类当中，成为我们的语言、问题和生活。上帝以这种隐退的方式同人建立关联意味着他给予人自由意志，并让人类“成人”，即人是通过在自己的生活中承担对世界和他人的责任来建立与上帝的关系。对于这样的宗教，列维纳斯称之为“成人的宗教” ，其特点正是“爱托拉胜过上帝”。而对于列维纳斯，“关系（relation）”而非教义才是“宗教（religion）” 的实质。在此他强调“宗教”一词的词根“relier（同……的关联）”。从此上帝既不是为满足人的欲望而存在，也不是人的意识的投射。“被创造的法版强调了这种观念：人和上帝的关系不是一种直接接触的交流，人不得不处于同上帝分离的孤独中；‘灵性不是作为可感知的实质，而是通过不在场来给出’。上帝是通过律法的教导而非通过一种当下的自明性而成为具体的。” 上帝的非自明性固然给出了人的自由，然而人的自由也使上帝的非自明性成为一种冒险。从此以后，除了人的见证，再没有别的确定性来说明上帝存在。而人的见证当然随时都有可能遭受质疑或被遗忘。以色列人在摩西上西奈山接受法版之时，就因为缺少等待的耐心而需要造金牛犊来跪拜。这正是人由于灵性的懒惰，不愿意接受时间的考验——即通过在时间中的承担来回应上帝的话语——而贪恋影像的当下性（immédiateté）并抛弃言语的距离，因此，“力马拉比说：‘自由本来被十次刻入诫碑，可是我们是那么地不配以至于大写的先知（摩西）怒而碎之。’”

法版的破碎说明了上帝的律法以及他通过律法而赋予人的自由在世界中的脆弱，这一脆弱使得法版需要被造两次，也说明了信仰具有同文字以及同诠释的天然共生性，却与偶像势不两立。信仰的有限自由总在吸引诗的无限自由在其边界探险，仿佛界限就存在于冒险的紧张体验之中。这种体验通过隐喻来完成，从而实现了信仰从他律向自律的转化。大写的无限在这个转化中经过，就像列维纳斯所说的：“（人）在顺服本身中颠倒时序地（anachroniquement）寻找秩序的可能性和从自身出发接受秩序的可能性，这种从他律向自律的返回就是大写的无限经过的方式。‘将律法刻进意识’这一隐喻以一种令人瞩目的方式表达出来，使他律和自律得到了调解：将它们调和在两重性（ambivalence）中，这种两重性的历时性（la diachronie）就是意指（la signification）自身，而在当前在场中，这种两重性则是暧昧性（ambiguïté）。”

在此意义上我们说犹太人的自由和诗的自由互为依托，事实上欧洲文学传统也正表现为圣书（律法书）和人之书之间的相互阐释、相互制约：人之书需要在圣书那里获得意义，而圣书又要被人之书领会和重构。然而这种重构虽然借助于诗的自由，却也对诗的自由保留了一个无法跨越的界限，这是为他者性、为神圣保留的界限。为此列维纳斯说道，与一般文学相比，圣书有“另一个秘密，一个纯文学文本可能失落了的额外的本质” 。这个“额外的本质”乃是指圣书的伦理性。

二　对欲望之欲望的批评

两次被造的法版表明自由对于犹太人而言是困难的。这困难在于：自由既意味着等待上帝的耐心（因为上帝在此世的缺席），又要求人对于责任毫不迟疑，在这种不迟疑中，显示出“省悟”的自由。“力马拉比说：‘自由随着我们对束缚有所觉悟而一点点醒来，像睡眠之于其感官那样；随后，我们的行为终会有一个名字。’”

也许我们可以如此理解力马拉比这句话：对托拉的爱慕使我们成为了对他人的应答者；我们的回应为我们赢得了一个“名字”，这个“名字”意味着“我”不可代替的独一性。在列维纳斯看来，犹太人的自由正是为了朝向这个独一性。Eglal拉比说：“我的名字是一个问题，我的自由在我对问题的关注里。” 这句话正说明，对犹太人而言，自由在于“我”对“我”名字所意味的他人无法取代的责任里。列维纳斯说，这个省悟就是“奇迹”，是“呈现在他们的存在里，并在新的、越来越深刻和清醒的召唤中醒来的存在者的奇迹”。在这个“奇迹”里，律法的他律成为自律。

所以在犹太传统中，对责任的省悟要比对自由与非自由的区别更早，而《托拉》更是超越选择的“爱慕”，这正是《诗篇》中反复出现的主题：“我时常切慕你的典章，甚至心碎”（119：20）；“我何等爱慕你的律法，终日不住地思想”（119：97）；“你的言语在我上膛何等甜美，在我口中比蜜更甜”（119：103）等等。这些如情书般炽热的表达很容易让我们明白：其实在两难选择当中，选择的自由仍然受到限制，而只有在“爱慕”这种对“唯一”的倾注里，心灵才实现了最高的自由。

然而对于这样一个为责任的辩护，列维纳斯很明白自己可能遭遇到的最大挑战是什么。在人们的习惯性思维中，尤其在高扬人的自由精神、强调知性的价值高于其他的西方文化传统中，这样一种对责任先于自由的强调会立即遭到强有力的辩驳：没有通过知性的检验，没有建立在自由选择基础之上的责任，会不会是一种不尊重自由意志的强制性要求，或者是一种未经反思的天真呢？

列维纳斯在《塔木德四讲》中以非常生动的方式来回答了这个问题。第二讲《欲望的欲望（La Temptation de la temptation）》中，他对比了两条处理欲望和自由的道路。一条是以尤利西斯、唐璜为原型的开放的理性主义道路，这条道路基于人原始自为的欲望，强调释放并彰显人的自然生命力，其中也包括人自为的理性；人的行为取决于自我意识。另一条则是亚伯拉罕、摩西接受神启，带领以色列人走出奴役之地的道路，这条道路强调理性和自由不可缺少启示的引导，强调知与行的共生性：“我们去执行和我们去理解”。显然，第一条道路是他所批判的。

列维纳斯批评在这条道路中包含的那种以“我”的自由来作为智识开端、思想开端的面对世界和他者的态度。在他看来，过度强调“我的绝对自由”正是西方哲学、尤其是唯心主义的问题所在。“我的绝对自由”一方面以一种理性的态度来处理我同世界、他者的关系，强调知只能建立在我的经验、理解和反思的基础上，另一方面又对“我的绝对自由”本身所包含的非理性态度缺少反思。列维纳斯指出，当知识和判断只能奠基于我的经验和意识之上，并且唯有这样的知识和判断值得推崇的时候，生活的状况就会为“欲望的欲望”所主导。

欲望的欲望刻画的也许是西方人的生活状况。首先是在生活习俗方面。他们赞同开放性生活：他们强烈地渴望尝试一切，渴望体验一切，“急急忙忙地生活，迫不及待地感觉”。……尤利西斯的生活尽管不幸，在我们看来则是一种美好的生活，唐璜的生活结局虽然悲怆，在我们看来却值得向往。在成为实质性的和单一的存在之前应该富有，挥金如土，多姿多彩。……喔，尤其是不要拒绝任何可能性！不要从生活边上溜过！进入对纯洁的人来说圈套重重的历史；若不是有崇高的义务，任何了不起的行为都不会有价值。在天真的状态中不会有胜利的荣耀。应该满怀激情地和铤而走险地生活，应该贪求所有二者选一中的双管齐下。天真纯属否定的概念，幼稚和童蒙与这个概念参同，同时将暂时的标志印在它的上面。只有天真与欲望的欲望——完全的清晰——相抵触。

对于“欲望的欲望”，乐趣在于境况的模棱两可，在于有机会置身于诱惑之中，既充分感受到诱惑之美，又能保持“我”的独立和超越性，亦即“我”面对“考验”之后的胜利。“欲望的欲望”说到底就是“我”的历险：这个“我（moi）”与其介入性的自我（soi engagé）分离，就是为了最后重回一个历经劫难而依然保持本色的“我（moi）”。这是尤利西斯离乡漫游，在历尽艰辛之后还乡以寻求家人认同的英雄故事。列维纳斯认为这是希腊精神的原型：“欲望的欲望是哲学，与不加检验便知一切的智慧相对抗”； “欲望的欲望”就是知的欲望，既是知的初始原因，也是知的目的，是一条不断自我延伸和复制的道路：“重复一旦开始就不再停止。重复是无止境的：欲望之欲望也是欲望之欲望的欲望，等等。”

列维纳斯并非出于简单的反智主义而批评“欲望的欲望”，而是看到了在这个知的欲望背后那种毫无顾忌地尝试一切、不加节制地经历一切的放纵，这种放纵常常是以理性的名义来进行的。理性建立在一个对“我”的假定上，即这个“我”的完善需要有恶的介入，但是又能够在恶的历险中抽身而退：“他可以触及恶和认识恶而不屈服于恶，可以感悟恶而不去遭受恶，可以实验恶而不去体验恶，在安全可靠情况下经磨历劫。所尝试的就是这种普遍和解中的纯洁性。” 似乎善不可缺少恶的衬托，它要先经历和拒绝恶，“出淤泥而不染”，然后其价值方能显现出来；而美则总是要以模棱两可的暧昧性、以恶的神秘感来作为代价。

这种对“我”的假定充满了英雄主义的色彩，不相信也不承认人性的弱点，以为凭借理性和自律即可自我拯救。在这种假定中有一种“自我”的狂妄，不但认为理性和自由不需要他律，而且还将他律视为人格缺陷的标志。而列维纳斯指出，这样一种“自我”的狂妄同时也是自我放纵的狡诈，这正是尤利西斯的性格。他在经过塞壬的岛时，把所有随从的耳朵都用蜡封上了，却把自己捆绑起来，就是为了既听到塞壬的歌声又不影响归程。尤利西斯想要对世界、包括世界中的恶获得整全体验，想要既危险又安全地活在世界的本相中；他认为自己可以超越人的界限，他将在欲望中的挣扎看作是走向成功的必经之途，而不把这视为一种可怜和不幸。同样，唐璜的命运与其说是受到了令他全身心投入的快乐的驱使，倒不如说是出于自我确认的欲望，但这种欲望只能够在对一个个异性的征服过程中获得暂时的满足。在他身上牵着他走向死亡的激情不是别的，正是欲望的欲望。而欲望的欲望作为知的欲望，这个“知”首先是指自我确认自我、确认“我的绝对自由”，但这个“绝对自由”却也让人活在分裂和虚伪当中。

知的欲望仿佛出自一片无辜的好奇心，但是这种看似中性和纯属本能的好奇心不也可能给魔鬼留下余地？人对于这样的本性不应当慎重对待并加以约束吗？盲目相信甚至推崇人的求知本性的单纯无辜，不也是一种成问题的天真？在这一点上，列维纳斯同福柯一样，指出了在貌似求真的知识欲望背后隐藏的意志或者诱惑：“人们可以说，是那种滥用信任和滥用被看作是唯一敌人之无知的舆论，使这种普遍的好奇心，即预先失范的不审慎得以流行。这种普遍的好奇心或预先失范的不审慎，就是知，就是先验和事实的场合。这种舆论使我们忘记了它的恶之乐，忘记了它的无耻、放任自流和无能，忘记了所有在最危难之际本来能使人回想起该崇高中魔王般的根源和与上述不审慎相对应之欲望的东西。”

由此我们感到，在列维纳斯对知的欲望的严厉批评中既包含着对人的内在性的担忧，也包含对恶之狡诈的洞察。他看到，在西方文化传统中，被知合法化了的自由有时只是一种恶之狡诈的表达；恶常常在自由那种似是而非的天真借口中施展伎俩。甚至当基督教在贬低律法而夸大人的内在自我同上帝直接对话的能力时，也“深具西方特点”。因为它假设人可以不需要他律而仅凭着纯自发性的肯定来称义。这种纯自发性的肯定甚至可以悬置理解而片面强调非理性的绝对信仰，并由此片面强调行先于知，而这些强调完全可能是十分偏激和危险的。

对于宗教自发性的问题，列维纳斯还十分犀利地指出：宗教自发性作为自由的另一种形态，常常由于无法抗衡欲望之欲望的强大力量，而要么“宣示一种悲惨人生和一种与魔鬼的斗争，而且也宣示了一个与这种内在的敌人相交织的社群”；要么则由于缺少真正能够对抗科学和哲学的禀赋而在现代社会生活中败下阵来。“天真的慷慨在本质上不也是一种只能人为地抵御欲望的暂时的一种状态？当欲望的欲望显露出其哲学和科学的面孔时，人们能用信仰的天真，即深信来自神明信息的天真与之对垒？童心能否有把握久而久之地对付魔性？基督教对这个问题的回答往往是肯定的。” 列维纳斯自己则显然在尝试着发现另一种思路，即从“成人的”审慎出发，在上帝颁布的律法中揭示出一条对于人性的现实性而言或许是更具可能性、也更为持久的道路。在他看来，这条超越欲望的欲望的道路“是比走向自身（soi-même）走得更远的走向本身（soi）”。

三　从恶的记忆到可能的自由

这另一条道路是他律作为启示的道路。在列维纳斯看来，启示既不是否定知的必要性，也不是片面地强调遵行的优先性，而是以另外的方式确定了自由与知、知与行的关系。启示所给予的知不同于源于自然之光的知识。在启示中，“知”不再是一种从我的自由出发的理性认识，而首先意味着承认自由的限度：自由是在不自由、在受生存的各种威胁之下开始的。自由处于各种强制之下的事实性就像卢梭在其名言中所揭示的那样：“人生而自由，却无往不在枷锁之中。”而委身于“欲望之欲望”的开放性，就意味着处于时刻可能遭受诱惑之暴力的无保护状态。在此意义上，教育的意图正是基于对“生存之暴力先于自由”这一存在真相之洞见而给予学生一种精神上的保护与引导。这种保护与引导是对于开放的理性主义所进行的矫正。

认为“生存之暴力先于自由”，这是否是上帝为了确立律法的权威性而制造的危言耸听？是否是犹太人出于对苦难的病态记忆而导致的精神谵妄？对此我们当然可以质疑。在《圣经》里，《托拉》是上帝颁布给从埃及逃亡的奴隶们的律法与自由——成为责任的自由。《托拉》本身不是出于犹太人的自由选择。事实上，犹太人的自由选择是拜金牛犊而非托拉。但是作为犹太人，他们只能够在托拉和死亡之间二者择一，这其实也就是别无选择。然而这是否只是犹太人的处境而非人类普遍生存状况的恰当寓言？对于人类的生存状况，我们究竟应当持乐观态度还是持这种犹太人的悲观态度？

无论人们在世界观上更倾向于作何种假设，托拉从存在的重力开始思考，并且认为这种存在的重力始于人们个人的世界观之先。这存在的重力就是那先于自由的“生存之暴力”。如果说，在上帝创世之前，“地是空虚混沌，渊面黑暗”（《创世记》1：2），那么，生活在存在的重力的包围中即意味着：人的选择在没有遭遇到启示之前总是一种在欲望之欲望中敞开和返回自身的运动；唯有启示才有可能让人在一种对托拉之赠与的接受和赞同中超越这种运动，并且超越自由与不自由的对立。恶的实质就是欲望的欲望，就是存在的过度。托拉不是从对恶的天真无知，而是从一个成人对世界的审慎开始思考的，所以列维纳斯也将托拉称为“恶的文学”、“恶之花”。

然而托拉虽然带着对恶的记忆，却是没有暴力的“恶之花”。因为对托拉的赞同不是出于知，而是出于契合；不是出于选择，而是出于爱慕。接纳托拉意味着在承受托拉之前就已经完成了托拉，意味着行不是一种对知的从属，而是与知构成一种良性的共生关系。至于托拉的知，则是同一种能够为他人负责任的主体性有关。从这种意义上说，托拉不同于世上任何具有强制性的法律，它没有暴力。

不但如此，列维纳斯还通过一个塔木德中的隐喻向我们揭示：唯有托拉能够对暴力构成一种屏障。在一个关于犹太法庭的正义如何可能的讨论中，出现了这么一个句子：“即使分隔仅仅是一个玫瑰花围圈，他们也不会在那里留下任何缺口。” 这句话是对以下问题的回答：掌管世界命运的法官如何可能在一个充满恶的世界中保持自身的纯洁？他们如何能够对付和防范自己的恶？对此列维纳斯评论说：

玫瑰花围绕在四周，就是一堵很薄的围墙。为将法官与罪恶隔开，人们没有必要筑起一道石墙。在四周栽种上玫瑰花就足够了。玫瑰花围墙本身就是令人羡慕的：手本能地投向花。在这种把我们与恶隔离开来的东西当中有一种暧昧的诱惑。这种围墙少于没有围墙。当你与恶之间什么也没有发生时，人们或许可以不穿越距离，但是，当有玫瑰花——整个恶的文学，恶之花——之时，又如何顶得住恶？然而，犹太法庭的成员就是这样与恶隔开的。我必须着重强调吗？我所评论过的整个经文的含义至此才通过这一最后的特点被阐明。从道德的起码意义上说，假如法官们不具备美德，也就没有公正。在法官的社会生活和私生活之间不可能有着道德上的区别。他的全部生活正是在其私生活最隐秘的方面，在其灵魂的神秘花园或地狱中发苞扬花，或腐化变质。灵魂和精神不构成两种不同领域。

由此我们看到，在列维纳斯的理解中，能够防范和对付恶的律法既不是凭借其在现实生活中的壁垒森严，也不是通过它对人的欲望的禁止和克服；相反，唯一能够对付欲望之欲望的，还是欲望自身，只不过这是一种特殊的欲望、特别的诱惑。这种特殊的欲望吸纳和满足了我们欲望的欲望，将我们同欲望的欲望之重复和无止尽历险分隔开来。这是古老的犹太传统几千年来面对不停地改变的世界而仍然得以保持的智慧：“犹太人用一个问题来回答所有的问题。” 玫瑰花墙正是这一独特欲望和问题的象征。

玫瑰花墙由美丽诱人的玫瑰花构成，它的围圈“少于没有围墙”，因为欲望和问题是看不见的，与其说它构成了包围，不如说它首先是拆解了包围。“玫瑰花围圈是薄中之薄的障碍，……它一方面将你们与罪恶隔开，同时又请你们穿越它：《托拉》为我们确认了由玫瑰花边饰所象征的一种与恶的关系。” 这样一种与恶的关系乃是意味着：进入对恶的救赎，既不是通过对恶的围堵，也不是通过制造超越的幻象，而是通过引导，通过在我们自身中发现那牵引我们从恶的威胁中逃逸的出口。这就是玫瑰花所象征的人的灵魂的对启示的应答与契合，就像《雅歌》在开篇一段中所唱的：“愿你吸引我，我们就快跑跟随你。王带我进了内室，我们必因你欢喜快乐。”（《雅歌》1：4）

如果去掉所有这些文学色彩而将玫瑰花墙翻译成“理性”的语言，我们可以说犹太教为世界提供的抵抗恶的办法就是由律法的实践所引导的生活方式。这戒律作为精神的引导与操练，“把一种反思的时间置于自然的自发性和自然之间”。 “在微乎其微的实际活动中，在我们与自然之间的一个间歇之中，我们都在履行戒律约束自己。” 这是不同于希腊的开放式理性主义的理性，为此列维纳斯感叹说：“犹太人的理智主义！玫瑰花围圈，正是阻止我们的微不足道的礼仪的隔墙。” 这道礼仪的隔墙既在我们自身之外又在其内；吸引我们并且比任何铜墙铁壁更可靠地阻止我们的堕落。列维纳斯认为，犹太教对世界不可缺少的意义正在于它把可能的东西教给了人，这是比让世界吸收一神教神学更有意义的。“以色列的优势不在于它的种族，而在于教育它的戒律。”

律法不是教条，不是理想主义者的暴政，只是玫瑰花围墙，为了使一种可能的理想生活在现实中得以实现而进行的温柔引导。在这里我们可以补充一句说，这是犹太人的现实主义或者唯物主义！玫瑰花的芳香为托拉在此世的温柔作证，文学则是这温柔的另一种样式。温柔然而没有任何乌托邦的意味。列维纳斯说：“在希特勒斩草除根的东欧各小镇犹太人社团里，一些男人和一些女人与恶彻底地决裂，以至于一圈玫瑰花满足了他们的纯洁，如果你们愿意的话，还可以说，一圈玫瑰花丝毫不能影响他们的纯洁。”

玫瑰花围圈最终想要实现的是对人性的改善，在列维纳斯看来，这一点是德尔斐和耶路撒冷之间的主要差别。虽然对于人性的改善来说，保护、调解和平衡人的自然性的社会制度和法律规章等城邦政治生活的维度是不可缺少的，但是从“犹太人的理智主义”看来，最终威胁正义的，并不是人们那种占有、控制和侵犯的非正义的欲望，“窥伺正义的弊害，在我们西方世界，是属于个人私生活堕落”。犹太传统认为：假如法官们在个人的私生活中不具备美德，就很难指望他们在法庭上有无私的公正；犹太法庭这一执行正义的场所应当浸泡在“天国的滋养”当中，体现出创世与救赎的印迹。这就意味着正义的基础既不是理性的平衡术，也不是缺少对受害者之同情的宽恕的术语，而是对于那不可计算的责任的计算。不可计算的责任，是指那些基于个人内在良知，而非外在规定的责任。在这个“不可计算”和“计算”之间有一个不可被抹去的绝对差别，此即个体的道德责任感。为此列维纳斯以我们都较为熟悉的托尔斯泰的《复活》为例：“请想想托尔斯泰的《复活》，其中要想知道法官和陪审员们能否在法庭上按自己的良心裁决，了解他们在私下里的所做和所想是非常重要的。托尔斯泰，就像我们的经文那样，希望在容易遭受恶的败坏的爱的秩序和绝对的精神秩序之间有所协调。而这确实是普遍而绝对的精神秩序——其中人与人之间彼此面对——和犹太法庭所体现的这一秩序的绝对的等级。”

四　“天使的秘密”：有限自由与无限责任

在启示的传统那里，善的奥秘不在于从善恶之中二者择一，而在于先于自由选择的善的约定中。这种善的约定就是在“我们去执行和我们去理解”这种看似逻辑颠倒的顺序中所包含的“天使的秘密”。这个“天使的秘密”既不是一种幼稚的意识，也不是自然的和天生的，因为犹太人一直在学习：犹太人是一群“圣书的子民”，而塔木德正是这些学习的结晶。对于每一个犹太人而言，学习都需要持续整整一生。“天使的秘密”体现为一种绝对的主体性。这种主体性既不同于古典理性主义的主体，也不同于后现代主义的欲望主体；它并非基于理性或者本能这样一些自为的内容而从一开始就存在或作为胚胎潜在于“我”中，而是通过为他人无条件地负责而被“拣选”并因此诞生的。上帝在呼召亚伯兰离开本地本族的时候说：“ Va vers toi-même（希伯来文音译：lekh lekha，中文意：朝你自己走去）。” 这里“toi-même（你自己）”并非指经过一段自然时间间隔之后的亚伯兰，而是亚伯兰在离开家乡，向着上帝虽许诺过但却尚未存在的应许之地走去之后才发现的。而那时候，他的名字已被上帝改为“亚伯拉罕”（意为：犹太人的祖先）。

启示那种“先于选择的善的约定”的运作并非依靠逻辑秩序或明确的理性，而是基于这种独特的主体性。启示的发生有赖于倾听者对说话者的敬畏，没有这种敬畏，启示就只是一般的对话。经由这一主体性所导向的正确意味着：“与真实的直接关系——即对默启的接受——只能是与个人、与他人的关系。《托拉》是在面容的光中被赠与的。事实上，他人面容的尊贵显现（对“l'épiphanie d'autri”的意译）就是我对他人的责任：那么对他人的看见已经就是我对他的义务。直接的看（l'optique directe）——没有通过任何一种观念的思索——只有作为伦理才是可能完成的。全面的认识或者默启（对托拉的接受）则是伦理的行为。” 与这种伦理的“直接的看”相对，“疏远的认识、无诚意的认识在逻辑上是拐弯抹角的；先于契合的审验——排除契合，热衷于欲望——首先是理智的一种退化，道德仅由此而败坏”。

与“天使的秘密”相配的知——天使的知——是一种不同于清晰性和自明性的醒悟、一种无法进行检验的清醒。对知的获取就意味着“我”的给出或者说被攫取：“听到一种和你讲话的声音事实上就是对讲话者负起了责任。” 这种知不是冷静客观、保持距离的认识，而包含着“我”对与他人联结的敏感和通过他人的面容而被唤醒的对善的忠诚。列维纳斯说，这种忠诚先于智性，就像一朵云团保护着智性的冒险：“据《塔木德》记载，一大块乌云在沙漠的上空笼罩着犹太教徒。”

对于这种知，第一个词语是无条件的赞成（Oui）。这是列维纳斯从罗森茨威格那里受到的启发。罗森茨威格在《救赎之星》中深入地讨论了这个起源性的词对于神圣自然、活的上帝、世界以及人的开端性意味。正是该词语使所有其他词语和表达成为可能，其中包括“否定”（non）、“意识（conscience）”、甚至“欲望之欲望”所暗示的“两者之间（entre-les-deux）”以及解构所体现出的“既非（ni）……又非（ni）……”。这个“Oui”不是天真的顺从或孩子气的自发性，“它甚至是向着批评的敞开（l'exposition）、先于同意的敞开，比所有天真的自发性更加古老”。

这个使自由选择和理性判断成为可能的词，这个启初性的“Oui”自身如何可能？它是使我的意识得以开启的对他人的注意。这个无条件的“Oui”先于我的自由和反思，意味着世界始于我之先，而非我的自由意志的创造；“我”对于世界是后来的。这种先后关系提醒“我”：“所谓个人开始于自由，所谓自由是第一因果性，所谓首要原因是个人，就是无视自我的这个秘密：一种与过去的关系。” 然而这种“与过去的关系”却不是为了说明我是过去的简单结果以及我是被世界所塑造的，而是为了能够去思考我和世界的另一种关系。列维纳斯认为《约伯记》正是对这另一种关系的启示。

列维纳斯说：认为自由是第一因果性，这正是“哲学家的推测”、“唯心主义者的推测”；这样的因果逻辑为“我”的有限责任乃至不负责任留下了最好的托辞，这正是上帝对约伯及其朋友们的批评。约伯及其朋友们推测约伯的受苦全都是从“人为自己的行为负责”这样一个逻辑出发，在这个逻辑里，人的责任和自由只可能是对等关系，因此约伯的朋友们认为约伯受苦一定是在为他忘记了的过错受到惩罚，而约伯则为他的无端受苦抱怨上帝不公。直到《约伯记》结束，上帝也没有解答约伯的问题，而仅仅是在旋风中一边描述其创世的大能，一边向约伯提问：“我立大地根基的时候，你在哪里呢？”（《约伯记》38：4）

约伯由于听见了上帝在旋风中的声音和问题就感到自卑与懊悔。什么是约伯所懊悔的呢？因为得罪了一个大能的上帝而担心会受其惩罚吗？但这时候的约伯在丧家丧子以及病痛折磨之中早已觉得生不如死。我们难道不能从约伯的懊悔中读出他的谦卑和省悟？他从上帝的问题中领会到：“我是在世界之后！”

我所说的是我不明白的；

这些事太奇妙是我不知道的。

求你听我，我要说话；

我问你，求你指示我。

我从前风闻有你，

现在亲眼看见你。

因此我厌恶自己，

在尘土和炉灰中懊悔。（《约伯记》42：3-6）

约伯的谦卑懊悔是《约伯记》的高潮，它揭示了信仰之所以可能的最后秘密：“我”在创世之后，“我”的自由是有限的，但这个有限既不是被剥夺，也不是一个“自知其无知”的哲学辩证法的起点，而是一个承受无限责任的“点”。信仰意味着责任与自由的非对称性，意味着在自由与不自由的起点以外为宇宙万物祈祷与担当。这个让人不堪承受的重担，是“让人不舒服的神圣”。在《约伯记》中我们知道：上帝虽然责备约伯的朋友们甚于约伯，但他还是让约伯为三个有负于他的朋友祈祷；上帝在约伯的祈祷后使他“从苦境转回”。列维纳斯从这个关于“上帝不公”的可怕故事中悟出：对于那个责问约伯的上帝而言，“你是自由的，但不是绝对的起源。你是在许多事物和许多人之后到来的。你不仅仅是自由的，你通过自由成为共同负责的。你对所有的人负责。你的自由也是博爱。”

正是从这个为所有其他人负责的“我”中，列维纳斯试图重新发现主体性的可能，尽管他生活在一个“主体死亡”的时代里。为他人负责不是异化和奴役，而是被选和主体性的诞生——这个主体“我”突破了其存在的外壳，独立于存在之外。“独置（mise à part）产生之处，存在的本质颠倒之处，就是世界上所有的苦难都倾压之处。一点取代了整体。或者，更确切些说，这种苦难、这种回避的不可能性运作着这种独置本身。” 但是这个“独置”的发生是如何可能的呢？这个问题始终是一个无底之谜——“天使的秘密”，在此我们似乎只能笨拙地回到循环论证。

此外，也许我们可以跟随列维纳斯这样去追问：“难道人们愿意颠倒本末？难道世间把它所有的苦难都压在我身上，是因为自我能自由地协调或不协调吗？唯有自由的存在才对其所承担世界的重量是敏感的吗？” 对于这些问题，列维纳斯的回答是惊人的，但又恰好指出了在历经罪恶与不幸的半个多世纪之后，人们对于“人性”这个词还残留的希望：“无论如何，人们将意识到这种自由没有任何一点空闲来承担这份重量，因而也将意识到，在痛苦之中自由一下子就被压扁或崩解。这种人质的条件（或无条件）是自由的基本形态——第一形态——而不是一种永远美好的自由经验的偶性。”( 刘文瑾 )

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