罗伯特·戴维·菲茨杰拉德《酒杯》

澳大利亚星期一诗社 2024-01-10

罗伯特·戴维·菲茨杰拉德(Robert David Fitzgerald，1902-　)澳大利亚著名诗人。早年就读于悉尼大学理科，后弃学从事测量工作，曾任政府测量官员。他1927年发表第一本诗集《大阿波罗神：七首玄学诗》，1938年出版的《月光下的耕地》奠定了他在澳洲诗坛的重要地位。其他诗集有《两股潮水之间》1952)、《今夜的活动范围》(1953)、《最南端的十二个》(1962)、《四十年诗钞》(1965)和《产品：罗伯特·戴·菲茨杰拉德后期诗歌》(1977)。菲茨杰拉德的诗歌不以抒情取胜，而以哲理和思辨见长。他的作品题材广泛。他谈政治，谈日常琐事，但更喜欢探讨人生哲理、探讨艺术美，探讨历史与现实的关系以及此类具有普遍意义和永恒价值的重大主题。

R.D. FitzGerald, in full Robert David Fitzgerald, (born Feb. 22, 1902, Hunter’s Hill, N.S.W., Australia—died May 24, 1987, Glen Innes, N.S.W.), Australian poet known for his technical skill and seriousness.

FitzGerald studied science at the University of Sydney but left after two years to become a surveyor in Fiji. During World War II he worked on engineering surveys in New South Wales, then with the Department of the Interior (1939–65).

FitzGerald’s work steadily progressed from To Meet the Sun (1929), now considered rather dated and derivative, to Moonlight Acre (1938), which includes a philosophical poem, “Essay on Memory,” that won a national prize. Between Two Tides (1952) is a long metaphorical narrative; and Forty Years Poems (1965) revealed the writer at the height of his powers. He also wrote a book of criticism, The Elements of Poetry (1963), and a volume of essays, Of Places and Poetry (1976). His later verse was published in Product (1977).

《酒杯》这首诗歌探讨了时间与爱情这一主题，抒发了诗人在感叹时间流逝的同时对永恒爱情的渴求之情。

“当漫长的黑暗升起”，就好像“我”们在一个寂静的夜晚躺在床上，透过虚开的窗帘远眺满是繁星的夜空，浮想联翩，难以入眠。弥散而开的黑夜笼罩着“我”的整个身体，“显现出我的灵魂的底部”，黑夜让人沉寂下来，可以完完全全地透视自己，反思自己。“我只是一个倒空的酒杯/把自己倒给了时间而不复存在。”把自己比作倒空的酒杯，意在表明心志。“我”愿意倾空自己内心的一切，就像一个倒空的酒杯清澈见底，透明得可以窥见“我”的灵魂。“我”愿意把“我”的一切交付给时间，让它在时间的流逝中获取洗礼与考验。在这里，诗人以第一人称的方式似乎是在向某人坚定地表明心愿。那么这是向何人表明心志呢?

“我实话告诉你，/杯子里我充满了冒险般的/青春，洪水般的红葡萄酒”。冒险般的青春象征着我那青春年少的激情，这是一种对爱的渴望与追求;它饱含着羞涩但也充满了冒险般的冲动。因为一旦有了自己心仪的姑娘，那将一发不可收拾，会像洪水般倾泻出来。所以诗人又巧用“红葡萄酒”来比喻年轻男子对少女炽热的爱吻，红润的、热烈的，“只是想用吻淹没你”。这节诗句简单而富有深意，诗人仅用两个象征就将“我”对爱情的忠贞不渝表达得淋漓尽致。

紧接着，诗人又进一步深化主旨。“姑娘，不是我自夸/我已经突然变得聪明，/我要把我的世界倾泻出来/为你的黑睫毛和奇怪的眼睛祝福。”“我”对姑娘的爱可以对天发誓，虽然“我”由于这种爱太炽烈而看上去有些失去理智，但是“我”自信而且坚信“我”能够为你付出自己的“全部世界”，愿意把全部的情感与爱恋献给你，为你祝福。面对“我”的炽烈的爱，姑娘不可能无动于衷，她虽然眼睛里透出“奇怪”的眼神，但这并不会使“我”泄气，因为“我”已经把自己的全部献给了姑娘，就像“一个倒空的酒杯”。“我”只会更加努力地表明自己的心志，哪怕是用漫无边际的黑夜折磨“我”，“我”也不会退缩，因为“我”相信自己对姑娘的爱在时间的长河中是永不退色的。

诗歌以“酒杯”为题，蕴藏了深意。酒杯本是指盛酒的器具，在诗歌中被赋予了多重含义。首先，它可以成为“我”的对照物，把“我”比作“一个倒空的酒杯”，是取酒杯透明之义，可以清澈见底地展露“我”的一切，“我”的灵魂、“我”的快乐、“我”的痛苦全在其中。其次，酒杯与酒有关，因而它带上了令人陶醉、沉浸的含义。爱情就像酒一样，让沉浸于中的恋人陶醉，不能自拔。它有时又似苦酒，带有苦涩的失意，它有时又似烈酒，点燃了彼此心底的欲望，它有时还似甜蜜，两情相悦，朝朝暮暮，天涯海角，相互厮守。在这首诗中，酒杯里的酒应是混杂的，有香甜，有苦涩，也有热烈。这也许才是爱情的真谛。

以“酒杯”为象征来表明诗人对爱的投入与忠贞确实颇有新意，此外，诗人还将爱这一主题与时间的流逝联系起来。时间在指尖划过，“我”对姑娘的爱却日益浓烈。爱情是永恒的，而时间却是短暂的。虽然“我”全身心地投入不能立即赢得姑娘的芳心，但“我”愿意用时间来见证，用时间来考验。( 喻琴 )

历史的恶

与文学的善

当列维纳斯提到20世纪历史的恶时，常会提起一本书：瓦西里·格罗斯曼的《生活与命运》。这本书对他而言，重要性不亚于任何一本当代哲学名著。这部伟大的小说是对斯大林主义和纳粹之恐怖的见证，也见证了一个试图通过暴力和建制的手段来实现博爱与进步之目的的欧洲的终结。但此书并未陷人对人世感到彻底无望的状态，而是走在历史之黑暗隧道中，并不错过注视每一处萤火虫般的希望：那是一种超越政治乃至宗教意识形态的“小小的善”，是在残酷的战场和政治斗争中，一个个体面对另一个体未泯的良知。“它是本能和盲目的”，“像生命一样简单”，然而却是“人类历史和恶的战斗寻求碾碎的细小的人性的种子”。在列维纳斯看来，这无法被碾碎的“人性的种子”，就是那“尚未听闻过的上帝的信号” 。这个上帝并不许诺给人什么现世的福报和历史进步的必然性，超越神学而拥有一个近乎无神论的伦理意义。这个上帝隐藏在“书”中，因为比起抽象的哲学理论，“书”往往更敏感于那“细小的人性的种子”。

瓦西里·格罗斯曼（1902—1964）与列维纳斯是同时代人，同样是一位出身俄语区的犹太人。列维纳斯在西欧经历了奥斯维辛的浩劫之后，格罗斯曼则开始在东欧承受斯大林极权主义的磨难。格罗斯曼曾一度充满热情地投身苏共的革命事业并由于其震撼人心的战地报道而得到苏共的高度肯定，然而，面对战后严酷的专制现实，格罗斯曼逐渐转变为了当局的持不同政见者，并通过小说来表达自己对权力所宣称的意识形态之善的批判。虽然小说见证了20世纪最大的战争、灾难与极权，但在这整体灰暗沉重的色调中也偶尔夹杂了一丝人性的亮光—一种非意识形态、非理论、非制度的人际之善。

列维纳斯认同这本书对历史的反思：20世纪欧洲提出了一种高贵的社会理想，即通过制度来消灭人类社会中的恶，但这种社会理想最终却演化为一场极大的灾难，因为它在试图消灭社会的恶时，也同时窒息了人身上的善的种子。列维纳斯并不否认制度对好的人类生活的必要性，但却批评那种以为革命和建制可以实现历史进步和拯救人类，而无视人际之善的终极意义的弥赛亚冲动。他指责历史理性以貌似公允来掩盖对他人的忽视：“如果历史试图将‘我’和他人整合进一种非人格化的（impersonnel）精神中，这种所谓的整体（intégration）就是残酷和不义，也就是说，忽视了他者。因为，历史作为人与人之关联，（却）忽视了由‘我’朝向他者的立场，在这个立场上，他者对‘我’而言是超越性的。假如‘我’不置身于历史之外，就会在他者那里发现一个相对于历史而言具有决定性的点……”

列维纳斯指出，对历史的总体化认知受到同一性的限制：貌似普遍有效的概念实际上只是从一个存在的点发散出来的单点透视。在《异于存在》中，他详述了主体如何从自身的在场出发，通过智性（l'intelligibilité）而聚集起一个系统或结构，也就是说，形成一个存在的概念或整体。如果说，“理论（Théorie）”这个词的本义是指人们通过智性而形成的“观看”，他则揭示：这种观看就像是从一个封闭的屋子里透过玻璃窗向外张望，可以看到的只是窗户所朝向的世界，而世界其他的部分却进入不了视野。封闭的屋子象征着人的内在性，这个内在性一方面以理性的方式来超越和实现自我，但另一方面，自我的动物性也可能在理性的伪装之下更深地沉浸于“我”的权力的暴政中，而压抑或遗忘他者。列维纳斯提醒人们不可忽视理性之光背后那个动物性的阴影：“理性和动物性之间难以理解的联合，一种差别背后的联合，使自主性（l'autonomie）变得荒谬。” 这与康德以来人们对人类理性的乐观态度有根本差别。

康德通过承认恶是自由意志的结果，因此不是自然性而是道德性的，而试图将恶与非理性的自然性好区分开来，将其纳入一个可知的、理性的缘由，即：恶是人将道德法则同非道德动机的秩序颠倒所致。虽然经过他的处理，基督教以来对于人性的“原罪”思想被转化为了人的自由和责任观念，本性恶被意志恶所替代，但是，康德其实还是无法回答为何人的自由意志要选择恶而非善。因此，恶在理性上的起源最终是无法探究的：“恶本来只能产生自道德上的恶（不仅仅是产生自我们的本性的限制）—然而原初的禀赋（除了人自身之外，没有什么能够败坏这种禀赋，如果他应该为这种败坏负责的话）毕竟是一种向善的禀赋。这样，对于我们而言，就不存在可理解的根据来说明我们道德上的恶，最初可能是从哪里来的。”

将恶归诸人的自由意志，却不等于说自由意志可以解决恶，而是从此通过个人道德责任的概念来看待恶，与此同时也揭示了自由的深度：人具有像魔鬼一样做恶的能力。但人的理性为何会堕落？对此康德不愿承认理性的败坏，因为这意味着他所设想的大写的人的失败：人自身没有能力来摆脱自然法则，去实现彻底自主的、遵守道德律的自由存在。作为启蒙哲学家，康德的用意固然深远，然而，在20世纪的历史悲剧之后，理性的败坏已经是一个不容否认的问题。正如列维纳斯所看到的：“本质恶（le Mal élémental）”完全可以同好的逻辑联合，而西方哲学凭自身已经无法对其突围，因为，从自以为自由的超验唯心主义到海德格尔的存在论，西方哲学所奠基的自我同一性原则正是“本质恶”的根据。

同一性原则的窘迫体现为善的虚伪（hypocrite）。这虚伪是由于文明将善（le Bien）与真（le Vrai）混淆。这两者在列维纳斯看来常常存在对立：一种纯粹的善的“真理（la vérité）”，无论是把善视为知识（苏格拉底）、视为对善的实践（亚里士多德），还是视为绝对道德律令（康德）或者“存在”（海德格尔），总是会为一种恶的阴影所笼罩，因为这些善最终总是向着“自我”返回，重新成为“我”的生命意志的变形。这正是尼采所揭示的道德谱系学背后的原则与动力，是模仿耶稣登山变相的查拉图斯特拉意图传扬的“新”福音。列维纳斯这一对欧洲文明的反思性批判不是学者在象牙塔里闭门造车的思想游戏，而是出于对现实的痛切反思。

他写于1934年“二战”前的一篇评论政治现实的哲学文章《关于希特勒主义哲学的几个反思》已经尖锐指出，自从马克思以来，以追求自由为圭臬的欧洲文明出现了重大转折，这体现在对人的本真性之理解的颠倒上：不是意识决定存在，而是存在决定意识。这种观念从对人的理解发展到对社会本真性的理解，导致认为凝结社会的至高纽带，不再是抽象的理念，而应当是具体的血缘关系、对共同祖先的继承关系，也就是说，种族关系。从此，人和社会都不再像过去那样，通过超越自我的自然属性来获得自由，相反，自由在于保证我和我身体的同一性，精神的本质在于“同身体的联结（L'enchaînement au corps）” 。这是欧洲文明前所未有的变异：“自然生物性及其所具有的一切宿命性不只成为了精神生活的目标，而且成为其心脏。血液神秘的声音，以及身体作为令人迷惑的载体所服务的来自祖宗产业和过去的召唤，这些都失去了它们成问题的性质，这些问题曾经为一个高度自由的大写的我所克服。这个大写的我仅仅通过引入对这些问题的无知本身来解决它们，大写的我就是由对这些问题的无知构成。（但现在）人的本质不再在自由当中，而是在一种有限定的物种（une espèce d'enchaînement）当中。”

列维纳斯这一对西方思潮的现象学反思出现在马克思、尼采、海德格尔、弗洛伊德这几位德国现代主义思想大师对欧洲社会正在产生重大影响的时候，此时，纳粹思想方兴未艾，第二次世界大战的未来尚未如事后所看那样明显，此文的出现可以算得上是在冒险解读当下及未来的社会历史现象。它勇敢批评了当时广受欢迎的思想模式。在那时，少有哲学写作是针对现实事件、试图揭示其前所未有的特征的。所以，实际上，这篇时评性质的哲学短文具有先知般的意味，它已经清晰地预见到那即将横行人类历史半个世纪之久的政治灾难的思想根源，即：引发国族权力竞争的种族主义思潮。“无论如何，这新式的真理并不拒绝真理在形式上的特性，并不停止具有普遍性这一特征。真理必须是‘我的’真理——此主有形容词有着最强烈的意义，因为真理应当意图成为一个新世界的创造。查拉图斯特拉并不满足于变相，他下山传扬福音。为何普遍性能够与种族主义兼容？一种对普遍性的观念本身的根本性修改正发生于此——在种族主义最先启发的逻辑之中。普遍性应当给扩张的观念腾出地盘，因为力量的扩张展示了一种同观念的传播完全不同的结构。”

是“力量的扩张”还是“观念的传播”在列维纳斯看来构成了两种根本不同的普遍性。 “力量的扩张”是一种自然性的、趋恶的普遍性，它附着于人和社会的实存，制造统治和被统治、强者和弱者、主人和奴隶的现实。而“观念的传播”则是一种让每个人超越自我、向善的普遍性，它鼓励人类超越人和社会的实存而获得精神的自由，让每个人，即便没有享受到自由民主制度的待遇，也仍有可能选择通过道德责任的行为而获得精神自由，成为自我的主人。但这种具有超越性的普遍性始终受到力量的普遍性的威胁。到了20世纪，当超越性越来越淡出时代的精神舞台，精神越来越强调其自然生物的本真性时，人类的共同恶便成为了普遍性的新形式。由此，人们哀叹文明的伪善。在这里，善的无限就是恶的无限，善只是恶的反面，是尼采所说的复仇精神；恶则成了善的内在性。而恶，也失去了往昔的神秘感和悲剧性，仅仅是一种“平庸”的事物，就像阿伦特在《耶路撒冷的艾希曼》中所呈现的那样。它是普通人不加反思、不问道德与否，而只顾维护一己私利的日常生活。

列维纳斯批评说，善恶二元对立的陷阱之产生，是由于人们将恶当作真理或者“存在（l'être）”的缺乏——真理的缺乏被视为质料之恶，“存在（l'être）”的缺乏则是死亡和虚无；然而，恶的实质其实不是缺乏，而是过度——自我存在的“过度（excès）”。这种过度来自存在的“实证性（positivité）”本质：人们被生存的事实“牢牢地掌握” 。这一事实“过分充盈（trop plein d'être）” ，以至一切意义最终都要向着自我返回，由此产生了善恶辩证法。自我存在的过度使得人们对虚无和死亡极其焦虑：“对虚无的畏惧所衡量的只是我们介入存在（l'être）的程度。正是在存在（l'existence）本身，而非在其有限性中，蕴藏着一个死亡也无法消解的悲剧。” “存在是奇特的，它撞击着我们，如黑夜一般，将我们紧紧地裹挟，令我们窒息，痛苦万分，却不给我们一个答案。它就是存在之恶。”

对“存在之恶”这个如影随形的重量，哲学关于“何谓存在”的回答虽然是对存在的承担，但却没能超越它。在列维纳斯看来，只有面对具体他人，从为他人的命运忧虑、害怕让他人受苦来开始，善才可能超越那总是向着自我返回的存在的运动。善不是对存在之诘问的回答，不是抽象“真理”，而是先于“真理”、先于存在之诘问的超越，这也正是列维纳斯思考“异于存在或超越本质”的用意所在。在这本书中，他多次强调善的绝对先在性：善“在我选择它之前先选择了我”。善并非基于我们的自由选择；相反，“善赋予（investir）人们自由—它在我爱它以前先来爱我。通过这种先在性（antériorité），爱才成其为爱”。

在列维纳斯那里，承认恶作为存在的顽固和人拥有善作为内在性的不可能并非要让人们放弃思考善，而是为了重新思考创世、思考“（圣）书”是如何启示人们一种善的可能性的。至此，列维纳斯强调善优先于恶的依据已经同康德完全不同。在康德那里，善能够优先于恶是由于人性中原初具有向善的禀赋，而在列维纳斯那里，优先性源于上帝的创造和祝福。当然，列维纳斯没有用神话和象征语言来代替哲学思考，而是用理性的方式来分析神话的哲学内涵：被造意味着让自发的自由同对此自由的批判发生关联。 “创世的奥妙之处不仅在于从虚无中创造，还在于创造出一种存在，这种存在能够接受启示，明白自己是被造的，并且自我质疑。创造的奇迹在于创造出一种道德的存在。” 同样，圣书的意义不在于提供一种关于神圣的教义，而在于引导人们对“他人面容”的注意力。圣书“要求一种断裂的极端严肃性，由此，我们的自我意识质疑其‘自身的存在于此（son être-là）’。正是这种严肃性保持了圣书在所有圣事涵义之外的圣洁性本身”。

基于“（圣）书”的启示，列维纳斯肯定一种善的可能性，它先于存在，先于善的知识，也先于历史文化的相对性，为一切人类所承认和期待。在此意义上，这种善是具有普遍人性的，然而仅仅只是从这个意义上。此外，善则完全只能依赖于每个人守候那被赠予了的为善的生命禀赋的能力，取决于每个人为此而付出的注意力，以及每颗心灵对他人之苦弱的敏感性—这种敏感在根本上就是灵性和精神性。

在列维纳斯看来，灵性和精神性来自于对他人的饥渴、衰老和死亡的害怕—对上帝的恐惧正是应当由此得到理解。需要从这种“为他人的唯物主义”出发，来给灵性和精神性祛魅。这里没有逍遥、审美和神秘，也没有激动人心的东西，更多的是忍耐（la patience）和被动（la passivité）——善最终不是心灵的激情，而是接受一种被动性，是“我”为他人的不幸而受伤（traumatisé par）。正是这种被动性给予信仰最高的意义。这一点始终为那些渴望善的灵魂所见证，使得这些人自称为“仆人”（保罗），而西蒙娜·薇依说，没有任何东西可将她同不幸者分开，因为她“已经并永远地被打下了受奴役的烙印”。( 刘文瑾 )

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