松本杏花俳句30首

松本杏花星期一诗社 2024-01-10

松本杏花，日本俳人，本名松本节子，1943年出生于日本埼玉县。20世纪80年代起攻学和歌俳句，1989年加入俳句杂志《明天》，后在《云母》、《白露》等俳句刊物上发表作品，还出版过俳句集，发表过连句作品，硕果累累。现为日本现代俳句协会、日本连句俳句协会、全日本汉诗联盟会员，樱草连句会成员，俳句同人杂志《狮子吼》主持，她还是日中文化交流协会会员，在我国出版过俳句集译本《拈花微笑》。松本杏花自幼热爱日本传统文化，18岁起修习花道、茶道，至今在这些方面也均有建树，为著名的花道桂古流和茶道表千家教师。

松本杏花的俳句创作特点是吟咏对象广泛，山川景胜、人生百态都能浓缩在她的笔下。她以敏锐细腻的观察力，丰富充沛的诗情，将瞬间感受淋漓尽致地表现出来，或纯朴真挚，或浪漫抒情，可谓五彩缤纷，妙趣横生。以下三十首俳句按春夏秋冬四季顺排，供读者赏析。

春排双栏

屏扇显神韵

彰明余情与残心

暮色迟迟临

吊釜迎清风

悠悠摇晃寂无声

茶室独幽空

早起奔花坛

急不可待细察观

子叶出两片

浮云飘朵朵

洁白玉兰花灼灼

相叠不融合

沙尘舞空中

林立大厦一栋栋

春临新北京

古朴四合院

吐芽杨柳枝绵绵

华盖欲遮掩

杨柳枝交加

万条千条吐嫩芽

黄土促绿发

洗手石盆枯

庭园葳蕤马醉木

光悦寺苍芜

春梅傲霜寒

似钢如铁老树干

竭力催花绽

杜鹃啼啾啾

旭日金晖霏微浮

露天温泉幽

夏排双栏

万木一葱茏

屏息聆听细微风

心潮在鼓动

嫣红落满地

人人夸赞蔷薇奇

残香浸土泥

纤枝密棘生

遮隐蔷薇灼灼红

难阻躁动情

小麦复垄黄

南风起兮翻金浪

饱穗直摇晃

夏夜周遭黯

手持烟花尽娱欢

有浓亦有淡

浴水菖蒲煎

臂上爱孙沉甸甸

将来好儿男

瀑布落河汉

浩浩荡荡坠山涧

巨响轰九天

飞舞任高低

瀑布背后好安逸

岩燕相嬉戏

首顶瀑布逼

飞沫飘洒山野弥

迅即穿雨衣

秋排双栏

离离杂生草

红绿肥瘦自然貌

花野更妖娆

维多利亚湾

灯火辉煌映水天

长夜犹壮观

海风掀高浪

落日熔金疾沉降

浩瀚太平洋

红风湖如鉴

日人华人同一船

枫叶红初染

秋霖细蒙蒙

池畔垂钓显孤泠

依稀两三影

轿夫健步行

山径崎岖肩稳平

招来红蜻蜓

仲秋皓月圆

吾欲与之相倾谈

近在咫尺间

蚯蚓愈放鸣

愈显足球场谧静

遐迩黑闇中

冬排双栏

波涛卷雪堆

海鸥逆风展翅飞

凛冽寒风吹

香绝水仙花

满坡盛开素体斜

依附一人家

西风摧柿叶

夜半冷雨不停歇

孟冬增艳泽

败荷茎叶乱

如水月光尽折攀

碎片相绕缠

霜雪伴冬樱

素花淡淡凝清泠

溶溶月光影

飞瀑坠浅滩

水声高亢传霄汉

呼息生白烟

芒草皆枯朽

疾疾寒风阵阵吼

僻陋村尽头

大雪落纷纷

人影绝迹了无痕

荒疏地震村

叶宗敏 / 译

1798年以后，荷尔德林几乎不再谈论哲学，诗、诗的本质、诗歌理论、诗的语言以及古希腊诗与现代诗的区别，成了他思索的基本主题，正如他自己所说：“现在，诗的生动性常常萦绕着我的全部思想和心绪。我如此深切地感受到，距离切中这一目标是多么遥远，然而我的整个心灵都在竭力争取它。”(Smtliche，Bd.3：315)他除了在书信中滔滔不绝地探讨诗的问题之外，还撰写了一系列理论文章，诸如《我们审视古典所应取的视角》、《论诗歌创作的不同类型》、《论诗之精神的进行方式》、《论诗歌类型的区别》、《音调的转换》、《不同类型的注释》、《关于〈俄狄浦斯〉的说明》和《关于〈安提戈涅〉的说明》等。这些文章虽多以片段形式留存下来，但已将诗明显摆到了哲学之上，这是因为，在荷尔德林看来，哲学固然是人类精神的一种必要的理性能力，但它却是有限的片面的能力。在《关于〈安提戈涅〉的说明》中，他如此比较哲学与诗：哲学表现的只是心灵的一种能力，而诗表现的是人的各种不同的能力；哲学在其抽象过程中忘记了个性的和生机勃勃的东西，而诗则是“充满生命的艺术”(Smtliche，Bd.2：913)。因此，诗高于哲学，是人类精神最高和最完满的表达形式。他在给谢林的信中写道：“我的思索和研究大多局限于我最亲近的活动即诗歌中，它是生动的艺术，同时源于天才、经验及反思，并且是理想的、体系的和个性的。”(Smtliche，Bd.3：374-375)

荷尔德林还相信，诗不仅高于哲学，更是哲学的源头，没有诗也就没有哲学。在1799年最终完成并出版的书信体小说《许佩里翁》中，他借主人公许佩里翁之口表达了他对诗与哲学关系的看法：“诗是哲学这一科学的开端和结束。就像从朱庇特头颅中飞出的密涅瓦，哲学源于诗这一无限的神性存在。最后哲学又返回到诗，一切分裂的东西都在诗的神秘源泉中汇合。”(Smtliche，Bd.2：91)“诗”是“无限的神性存在”，诗歌本质上就是对这一“存在”之整体性和统一性的一种直觉的创造性的原初经验，哲学作为理论的冲动，就来源于这种原初经验，即亚里士多德所说的“哲学来自于对存在的惊奇”。可以说，自柏拉图贬低诗歌、将诗人驱逐出他的理想国以来，荷尔德林重新将诗和诗人提升到了崇高的地位。柏拉图认为，诗是纯粹的假象，不能达到对真理的认识。继柏拉图之后，鲍姆加登的理性主义美学则把哲学思维视为高级认识能力，将诗归之于“低级认识能力”。荷尔德林则认为，诗人不是在哲学的思辨中而是在美的艺术和诗中实现自身的最高使命。他对诗的一个最高评价就表达在《德国唯心主义最早的体系纲领》中：“最终，诗又将像在开端一样成为人类的教师；不再有哲学，不再有历史，唯有诗歌艺术超越其余所有的科学和艺术而长存。”(Smtliche，Bd.2：576)

在荷尔德林之前，对诗持如此评价的大概只有荷兰哲学家赫姆斯特惠斯(12)，他把诗看作是认识宇宙的最高器官。在荷尔德林的同时代人中，诺瓦利斯和谢林在诗和艺术的见解上可以说与荷尔德林有着惊人的一致。例如，诺瓦利斯说，“诗歌或许是哲学的钥匙，是哲学的目的和意义”，正是诗歌揭示了“有限与无限的最深刻的共同性”，揭示了人与宇宙相互作用的奥秘。(13)同样，谢林在他的《先验唯心论体系》中几乎将艺术(诗)上升到“至矣，尽矣，蔑以加矣”的地位：

艺术对于哲学家来说就是最崇高的东西，因为艺术好像给哲学家打开了圣所，在这里，在永恒的、原始的统一中，已经在自然和历史里分离的东西和必须永远在生命、行动与思维里躲避的东西仿佛都燃烧成了一道火焰。……哲学就像在科学的童年时期，从诗中诞生，从诗中得到滋养一样，与所有那些通过哲学而臻于完善的科学一起，在它们完成以后，犹如百川归海，又流回它们曾经由之发源的诗的大海洋里。(14)

荷尔德林对“诗”的高扬，在很大程度上受到席勒美学思想的影响。按照哈贝马斯的说法，席勒是开“现代性审美批判”之先河的诗人，这不仅因为他敏锐地洞察到现代性自身内部已经发生的分裂，即主体和客体、人与自然、感性和理性、个人和社会的对立，还因为他最早试图通过审美来寻找一条解决现代性分裂的途径。1792年到1796年间，席勒中断文学创作，集中精力思考美学，撰写了一系列重要的美学论文，如《论优美与尊严》、《论美》、《论崇高》、《论激情》、《审美教育书简》、《论素朴诗和感伤诗》等，其中尤以1795年发表在《季节女神》(Horen)上的《审美教育书简》最为著称。这些书简开宗明义，提出政治问题的解决必须假道美学，人们只有通过美才能走向自由。席勒深感现代社会的普遍分裂，而在这些分裂中，最突出的是人的感性与理性的分裂。人的天性原本包括感性和理性，但现代人所面对的状况却总是一方压制另一方，不能兼而有之，因而丧失了完整性，不能成为真正的人。如何克服这一分裂，重新达到感性和理性的平衡？席勒认为只有通过美，因为美是“完整人性”必不可少的条件。为此，席勒建立了一个“审美王国”：“在力的可怕王国与法则的神圣王国之间，审美的创造活动不知不觉地建立起第三个王国，即游戏和假象的快乐王国。在这个王国里，审美的创造冲动给人卸去了一切关系的枷锁，使人摆脱了一切称为强制的东西，不论这些强制是物质的还是道德的。”(Werke：667)在这个审美王国里，艺术被赋予了崇高的地位，是审美教育的唯一形式，只有通过更高的艺术，现代人才能恢复他们天性中的完整性。因此，在席勒那里，艺术取代宗教，发挥出一种一体化的力量，现代性的一切分裂都可以经由艺术而达到和解。

荷尔德林在耶拿期间与席勒交往甚密，席勒其时正在撰写他的《审美教育书简》和《论素朴诗和感伤诗》。因此，可以说，荷尔德林亲历了席勒建立自己美学理论的过程，并深受影响。1796年2月，荷尔德林在回忆与席勒的交往时仍深情地说：“耶拿的回声仍在我耳际鸣响，十分宏大。”(Smtliche，Bd.3：225)荷尔德林也把席勒的目标视为自己的目标，这就是希望通过美和艺术来克服现代性的分裂。正如席勒在艺术中看到了一种交往、建立共同感和团结的力量一样，荷尔德林也认为诗歌具有一种使人与人统一在一起的团结力量：

当诗歌是真实的并真正发挥作用的时候，它把人们统一在一起，带着所有纷繁复杂的苦难、幸福、追求、希冀以及恐惧，带着他们所有的观点和谬误、全部的美德和理念，带着他们中的一切伟大和渺小，不断聚合成一个生动的、有千万个分支的内在的整体，因为恰恰这个整体才是诗歌本身。(Smtliche，Bd.3：333)

尽管荷尔德林说他难以摆脱席勒的影响，但他对席勒思想的接受也并非全盘照收(Smtliche，Bd.3：333)。正如上文所言，早在1794年，荷尔德林在阅读《论优美与尊严》时就已经发现，席勒其实是沿着康德所开启的方向走自己的路，并没有完全跨越康德哲学的界线，其目的不过是通过强调人类本性中感性的、激情的一面在道德生活中的适当作用，来校正康德道德主张的过分严格的见解。这也正是哈贝马斯所指出的：“席勒用康德哲学的概念来分析自身内部已经发生分裂的现代性。”(Diskurs：59)席勒本人也不否认他的思想以康德哲学为基础，他在《审美教育书简》的第一封信中便承认：“下边的看法大多以康德的原则为依据。”(Werke：570)这恰恰就是荷尔德林与席勒的不同之所在。从《判断与存在》开始，荷尔德林就已经试图比席勒走得更远，以彻底跨越“康德哲学的界线”，寻找一个完全不同的根据和原则，并在此基础上消除主体和客体、自我与世界的分裂。对此，迪特·亨利希在《语境中的黑格尔》中说：“在康德的自由学说之后，荷尔德林是第一个否定康德命题的人，这个命题即是，哲学的最高出发点是自我作为思维主体的意识的统一性。”(15)

读到《审美教育书简》之后，荷尔德林即计划写一系列哲学书信，并将这些哲学书信称作《新人类审美教育书简》。遗憾的是，这个计划并没有实现，但他的大部分思想后来都表达在了他的小说《许佩里翁》和1798至1800年间所写的哲学和诗学的草稿和片断中。那么，如何才能跨越“康德的界线”？对于荷尔德林来说，这就是把“应当”(Sollen)转化为“存在”(Sein)，即从“自由的法则”走向“存在的法则”。在1795年的《判断与存在》中，他明确地把“存在”表达为主体和客体的统一。几年后，他又在《许佩里翁》中进一步发挥了这一思想，规定“存在”这个词的唯一意义就是万物的原初统一性，即“万物一如”，同时提出“存在”又可以表达为“自然”(Natur)、“一即一切”(Hen Kai Pan)、“在自身差异中的一”(das Eine in sich Unterschiedene)、“神性”(das Gttliche)。在荷尔德林看来，“存在”中的一切相互联系、相互渗透、相互作用，天地之间，没有任何东西可以是独立无依的，也没有任何一种力量可以主宰一切，个体与整体内在地联系在一起，形成一个生动的整体。这种“万物一如”、多样性统一的存在，荷尔德林称之为“美”。

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