在塔拉的宫中
我赞美的一个男人在塔拉的宫中
对膝上的女人说，“静静躺着，
我的百岁就到头了。我想
有事要发生，我想
老年的冒险开始了。
我对许多女人说过，‘静静躺着，’
并给了她们女人要求的一切，
房屋，绸缎，情欲，或许爱情，
但从未有要求爱情的；若我要求，
我确实就老了。”
于是这个国王
就去到神殿，站在
金犁耙间高声发话，
随从和在场的众人都听得见。
“我已经爱上帝了，但我要求上帝
或女人也爱我，死的时刻就到了。”
他下令，他的一百零一岁终止，
掘工和木匠造坟和棺椁；
看到坟墓掘深，棺椁发出声响，
便召集宫中的人，
他躺入棺椁，停止呼吸死去。
声音猎狗
因为我们爱野山包和野灌木
最后才选择固定的土地，
忍受办公桌和铁锹，因为
这么多年猎狗相随，
我们的声音传得很远；
蛰伏，出入于半梦半醒，
吠叫传递隐匿的名子——“声音猎狗”。
我挑的女人嗓音低而甜，
也吠叫。她们都是“声音猎狗”。
我们老远就彼此挑选，知道
恐怖时刻会来考验灵魂，
并服从那恐怖名字的召唤，
领会那无人领会的，
那些血泊中醒来的形象。
有一天我们会黎明前起身，
在门前找到祖先的猎狗，
清醒地意识到狩猎开始；
再次发现暗黑的血迹，
而后跌跌撞撞于岸边的猎物；
屠杀，包裹伤口，
猎狗环绕着欢庆胜利。
约翰金斯勒唱给玛丽莫尔太太的哀歌
I
血腥而突然的终止，
枪击或一个套索，
死取走人愿意保留的，
或遗下人愿意失去的。
他本可以占有我的妹妹，
我的那么多表妹，
可这个老傻瓜什么都不在意
除了我亲爱的玛丽莫尔，
别人怎么能懂
桌边或床上男人的愉悦。
现在我的老鸨走了，
这些漂亮妞我能做什么？
II
虽然就像和一个老犹太人
讨价还价，一经敲定
我们就又说又笑
喝空一个个酒罐；
噢！她有太多故事，
虽然不是冲着神父的耳朵，
却让男人的魂活了，
忘掉年老和忧虑，
因为老，她说的每一事物
都覆了一层皮。
现在我的老鸨走了，
这些漂亮妞我能做什么？
III
我在教堂里听过，
如果不是亚当的罪
伊甸园还会在那里，
我也还会在其中。
那里没有期望落空，
没有习惯的快乐结束，
男人不会变老，女孩不会变冷，
不过朋友还和朋友一块走；
他们摘树上的食物
难道会突发争吵不成？
现在我的老鸨走了，
这些漂亮妞我能做什么？
政治
在我们的时代，人类命运的意义呈现在政治话语中。
——托马斯•曼
那女孩站在那儿，我怎能
把注意力集中到
罗马俄国
西班牙的政治上？
然而，这里是一个阅历丰富的人，
知道他所谈论的，
并且有一个政治家
经过了阅读和思考，
也许他们关于战争
和战争警报的言说是真实的，
可是啊，让我再年轻一次
把她搂在怀里。
人与回声
人：
一个叫阿尔特的裂口，
辽阔的正午从未照入
坑的底部，碎裂的石下
我停住，对石头
喊出一个秘密。
如今我年老多病，
所有说过的和做过的
都翻转了变成疑问，
我成宿成宿睡不着觉，
找不出正确的解答。
我的那个剧是否将某些人
送向英国人的枪口？
那女子是否因我的词语太重
不堪折磨而大脑错乱？
我说的话真的促成
一幢房屋的拆毁？
一切似乎都是恶，
失眠，我宁愿躺下死掉。
回声：躺下死掉。
人：
那将逃避
心智的伟大劳作，
徒劳的逃避。夹缝或疾病
不能将人释放，
也不能有如此伟大的工作
洗清一个人过去的污点。
当人保有身体，酒或情爱
还能麻醉他入睡，
醒来，他感谢上帝
他有身体和身体的愚蠢，
但身体没了他不再入睡，
他的理智开始确定
一个清晰意图里的所有安排，
寻求我寻求的那些思想，
然后站起来审判他的灵魂，
所有工作做完，一切
便从理智和视野中逐出
最后沉入黑夜。
回声：沉入黑夜。
人：
哦岩石的声音，
我将愉悦于那伟大的黑夜？
我们知道什么，除了
我们彼此在此面对面？
嘘，别出声，我刚说了什么，
那欢乐或恍惚的黑夜只是一个梦？
上边，鹰或是猫头鹰
从高空或岩石上坠落，
已经击中了野兔，野兔在尖叫，
叫声中断了我的思想。
鬼
因为有一种无害的嘲弄
我讲了一个鬼，
用不着谁去信，
或感觉真实不真实。
公众的眼睛自可怀疑
它胆大还是狡黠。
我看到了十五个鬼；
最糟的：一个外套在一个衣架上。
我还没发现什么
与长期半隐生活一半好的，
我可以与某个朋友
坐到半夜，当我
玄而又玄时，
他有不动声色的智慧。
我看到了十五个鬼；
最糟的：一个外套在一个衣架上。
一个人变老时，快乐
日复一日变得深沉，
虚的心终于实了，
但他还需要所有的力量，
因为扩张的黑夜
敞开了她神秘和恐怖。
我看到了十五个鬼；
最糟的：一个外套在一个衣架上。
高话
没踩高跷的行列绝对不会引起注意。
我了不起的爷爷有一副20英尺高的，
我的只有15英尺，现代没有更高的了，
要是世上无赖偷去补篱笆烧火怎么办。
因为矮种马，带路熊，笼中狮演不出花样，
因为孩子们要求长腿叔叔在这种木头脚趾上，
因为楼上的女人要求一张脸在窗口，补袜跟的她们
会发出尖叫，我操起凿子和刨子。
玛拉基（希伯莱先知）高跷杰克是我，不论我学到的是否在撒野，
从领口到领口，从高跷到高跷，从父亲到孩子。
所有隐喻，玛拉基，高跷以及一切。一只黑雁
向上拉伸夜的尺度；夜裂开黎明挣脱；
我，穿过可怖的夜之神奇，追踪，追踪；
那些巨大的海马露出牙，在黎明中大笑。
黑塔
就说那老黑塔里的人吧，
他们像牧羊人那样被供养，
钱花得精光，酒也跑味了，
当兵的待遇什么都不少，
但他们是起过誓的人：
那些旗是进不来的。
墓中死人直立，
风从海岸上来：
风吼他们摇晃，
老骨头在山上摇晃。
那些旗是来贿赂或威胁，
或嘀咕，国王遗忘了
自已的权利，只有傻瓜
还在乎国王的法则。
可如果他早死了，
你们何必这样惧怕我们？
墓中月光模糊，
风从海岸上来：
风吼他们摇晃，
老骨头在山上摇晃。
塔里的老伙夫必须攀爬
掏黎明露水里的小鸟，
我们拉扯还在横躺睡着的人，
他发誓说听到了国王伟大的号角。
但他是只说谎的狗：
起来，上岗，我们立过誓！
坟中更黑了，
风从海岸上来：
风吼他们摇晃，
老骨头在山上摇晃。
青铜头像
这里，入口右边，青铜的头，
人的，超人的，鸟的圆眼，
其它的都枯凋了，死的木乃伊。
怎样伟大的亡魂扫过遥远的天空
（什么在死中还未消散；）
徒然地在虚无中寻找
少于歇斯底里热情的恐怖？
黑暗墓中的亡魂，她曾外形饱满
仿佛与光明的宽宏相随而生，
还温柔无比；谁能分辨
哪些形态正确显示她的实质？
或也许实质是混合而成的，
渊博的麦克塔格特这样想，
一口气含着生死两极。
甚至在清白柔顺的起始点，
也看得到她的野性。我想
必然经历的一种恐怖幻象
损毁了她的灵魂。近似性把想象
带到逐出所有异己的地步：
我变得颠狂，四处徘徊
喃喃着，“我的孩子，我的孩子！”
我想，否则她就是超自然的；
就像一只更严酷的眼睛透过她的眼睛
旁观这邪恶世界的衰颓堕落；
旁观瘦枝长成巨干，巨干变枯，
祖先的珍珠全都扔进猪圈，
英雄的梦被小丑和无赖愚弄，
并好奇什么剩下给大屠杀拯救。
长腿蝇
也许文明不会沦陷，
伟大战役不会迷失，
让狗安静，把马
拴到远处的桩上；
我们的主宰者凯撒在帐篷里
地图摊开着
眼睛茫然盯视，
一只手在头下。
像一只长腿蝇在溪流上
他的思想移动在寂静上。
在这荒凉的地方
如果你必须移动就最轻地移动，
让人们召回那张脸，
那无顶塔楼的焚毁。
她，一分女人，三分孩子，
心想没人看见；她的脚
实践着街上熟悉的
吉卜赛人的步子。
像一只长腿蝇在溪流上
她的思想移动在寂静上。
为了让怀春的女孩
找到思想中第一个亚当，
关上罗马教堂的大门，
别让孩子们进来。
那里，脚手架上
倚着米开朗基罗。
他的手来回移动，
伴随比老鼠弄出的还小的动静。
像一只长腿蝇在溪流上
他的思想移动在寂静上。
得到安慰的库丘林
六处致命伤，暴烈，出名，
大步于死中；去了，
眼睛凝视外面的枝丛。
某些交头接耳的死衣
来了又去。他靠着树
好像沉思伤口和血。
那些轻灵的东西中，看似有权威的一个
过来，放下一捆亚麻布。
死衣们三三两两
匍匐上来，因为这汉子硬了。
于是搬亚麻布的说：
“如果你遵从我们古老的法则，
做一件死衣，你会过得甜美的多；
主要是因为我们只知道
那些武器的铿锵声让我们害怕。
我们穿好针线，一起做，
所有的都必须一起做。”
针线穿好，汉子取过最近的亚麻布缝起来。
“我们来唱歌，尽可能唱得最好，
但首先必须告诉你我们的角色：
全是被判有罪的懦夫，死于同宗杀戮
或被逐出家门，害怕而死。”
他们唱歌，但没有人的音调和语词，
虽然与先前同样是大家一起做。
他们已经改变了喉咙，变成了鸟的喉咙。
神谕的消息
I
那里所有金色的老头躺着，
那里银露和大水
为爱叹息，
风也叹息。
勾引男人的妮奥芙屈身草地
叹息，奥辛在身边；
那里长身的毕达哥拉斯叹息
在他爱的唱诗班中。
普罗提诺过来观望，
盐屑在胸脯上，
伸着赖腰，打着哈欠，
像其他人一样躺下叹息。
II
每一个都骑在海豚的背上
通过鳍稳住身体，
这些无辜的人重新体验死，
伤口再度开裂。
狂喜的水大笑
因为穿过祖传的花样舞
他们的哭喊是甜蜜陌生的，
在峭壁庇护的海湾
爱的唱诗班涉水
奉献神圣的桂冠，
野蛮的海豚猛插
直到它们把负担甩掉。
III
从蛹剥出来的窈窕青春，
珀琉斯凝视西蒂斯。
她的肢体像眼皮一样柔嫩，
爱用泪水欺瞒了他；
但西蒂斯的肚腹倾听。
四围的峭壁
潘的洞窟
降下难堪的音乐。
下流的山羊头，粗野的胳膊出现，
肚腹，膀子，屁股，
光亮如鱼；一群仙女和萨蹄儿
交媾在泡沫里。
雕像
毕达哥拉斯构想它。人们为何凝视？
虽然他的数在大理石和青铜里移动
或似乎在移动，却缺少个性。
但孤独的床上幻想爱的苍白男孩
和女孩，知道它们是什么，
热望能带来足够的个性，
在午夜的某个公共场所
把活的口唇压到锤规测量过的脸上。
不！比毕达哥拉斯更伟大，因为那些人
用锤子或凿子雕出了这些计算——
看去只是偶然的肌肉，平定了
所有亚细亚模糊的无限，
而不是泅向萨拉米斯的无数头的泡沫
那些堆积的水手。当菲迪亚斯
给女人以梦和梦的镜子时，
欧罗巴对那泡沫不再感兴趣。
坐在热带的阴荫下，一个越出众头的形象
变得浑圆迟沌，不是吃苍蝇
而瘦削的哈姆雷特，而是一个
肥胖的中世纪梦想者。空虚的眸子
知道知识徒增虚幻，无非
镜子与镜子的相互映现。
当锣和海螺宣告祈福的时刻，
猫女巫匍匐向佛陀的空寂。
当皮尔斯召唤库丘林到他一边时，
什么阔步穿过邮政局？什么智力，
计算，数，量度作出了回答？
我们爱尔兰人，生于古老的教派，
却被抛入污秽的现代潮流，
通过衍生破碎狂怒的混沌，
攀上我们固有的黑暗，或许能追溯
一张锤规测定的脸的轮廓。
马戏动物的逃离
I
我寻找一个主题，徒然地找着，
每天都在找，有六个星期了。
也许最终会变成一个颓唐的人，
必须对自己的心感到满足，尽管
夏天和冬天直到老年开始，
我的马戏动物都在演出，
那些踩高跷的男孩，闪亮的双轮马车，
狮子和女人还有上帝知道是什么。
II
我能做的只是列数老主题？
先是海上骑士奥辛被牵着鼻子
穿过三座魔岛，寓言似的梦，
徒然的快乐，徒然的搏斗，徒然的安宁，
痛苦的心的主题，或看上去如此，
可以装点古歌谣或宫庭戏；
但让他继续驰骋我又关心什么，
我，垂涎他仙女新娘的胸脯？
于是，一种反相真实填充入戏剧，
《女伯爵凯瑟琳》是我起的名字；
她，痴狂于怜悯，把灵魂丧失了，
但主宰的天界插手将其拯救。
我想我亲爱的必定毁掉自己的灵魂，
狂热和仇恨确实这样奴役它，
这生成了一个梦，不久梦本身
就完全占有了我的思想和爱。
当那傻子和瞎子偷走面包时
库丘林在与狂暴的大海搏斗；
心的神秘在那里，但说到底，
我着迷的还是梦本身：
隔绝在一种行为里的角色
全神于当下，又君临记忆。
演员和彩绘舞台取走我所有的爱，
而不是他们象征的那些东西。
III
因为那些摄魂的形象是在纯净的内心
变完满的，但源起于什么呢？
一堆垃圾或街头杂碎，
旧壶，破桶，一个老瓶子，
废铁，骨物，烂布，那个掌管钱柜的
长舌妇。既然我的梯子没了，
我必须躺在所有梯子开始的地方——
心的污秽的杂货铺。
涡旋
涡旋！涡旋！古老的石脸往外看；
事物想得太久了不能再想，
因为美死于美，价值死于价值，
并且古代的轮廓被遮没。
非理性的血流染污大地；
恩培多克勒将万物抛混；
赫克托死去而特洛伊有一道光；
我们旁观，在悲剧的愉悦里笑着。
即使麻木的噩梦横过顶上
血泥染污敏感的躯体，又怎样？
又怎样？吞息，止泪，
一个伟大仁慈的时代已然过去；
为古墓里釉彩的构成或化妆品盒子
我叹息，但不会再叹息；
又怎样？涡穴传来一个声音，
它所知的一切为一个词“欢欣！”
举止和行为粗俗了，灵魂也粗俗了，
又怎样？石脸钟情的那些，
战马和女人的情人们，将再次
从一个破碎坟墓的大理石，
或臭鼬和猫头鹰间的黑暗，
或任何丰富黑暗的虚无
掘出工匠，贵族，圣徒，以及所有
过时的涡旋上运转的事物。
天青石雕
（为哈里•克利夫顿作）
我听到歇斯底里的女人们声称
她们厌烦调色板和提琴弓，
厌烦总是欢乐的诗人，
因为谁都知道或应该知道
如果不做出极端行为，
飞机和飞艇将会出现，
像比利王那样掷下炸弹
直至城镇夷为平地。
每个人都在演他们的悲剧，
那儿高视阔步着哈姆雷特，那儿是李尔，
那是奥菲莉亚，那是科迪莉亚；
然而，那里将成为他们最后一幕，
舞台的大幕就要落下，
如果配得上剧中杰出的角色，
就不要中断台词去哭泣。
他们知道哈姆雷特和李尔是欢乐的，
欢乐使可怕的一切崇高。
所有人已然追求，发现和丧失；
一片漆黑，天国照耀：
悲剧达于顶点。
尽管哈姆雷特徘徊，李尔狂怒，
成千上万的舞台
戛然而止，
不能多出一丝一毫。
他们步行而来，或乘船，
或在骆驼的背上，马、驴和骡子的背上，
古老的文明置于刀剑。
他们和他们的智慧走上刑架：
卡利马库斯的手工艺品
没一件还立着，大理石在他手上
如同青铜，雕出的衣角褶纹
海风吹过时，飘然欲动；
他的形如棕榈树的长灯罩
纤细的茎只站立了一天；
一切都毁灭了，一切又再造，
再造的人们是欢乐的。
两个中国人，后面是第三个，
被刻入天青石，
头上飞着一只长腿鸟，
象征长生不老；
第三个无疑是个仆人，
带着一件乐器。
石头的每一处杂色，
每一偶然的断口或凹痕，
都像一个河道或一场雪崩，
或仍在下雪的陡坡
虽然李子和樱桃丛
无可置疑地熏染着山腰的小屋，
中国人正向那儿攀爬。
我乐于想像他们坐在那里，
注视山脉和天空，
注视所有悲剧的场景。
一个人要听忧伤的曲子；
娴熟的手指开始弹拨。
布满皱纹——他们的眼睛，
他们的古老的闪烁的眼睛是欢乐的。
柯尔庄园，1929
我沉思一只燕子的飞翔，
以及一位老妇人和她的房子，
枫树和酸橙树陷入黑夜，
西天的云却还透出辉光，
伟大的作品构成在自然的敌意中
为我们身后的学者和诗人，
众多思想长久地织入纯一的思想，
一种舞蹈——那些墙体产生的辉煌。
那里海德还未将缪斯的高贵佩剑
铸入散文之前，那里
一个人因内心怯懦
而故作豪气，那里
慢吞吞深思的辛格，以及
冲动的男子汉，泰勒和莱恩，
发现尊严建基于谦逊，
一个布置好的场景和卓越的一群。
燕子般出现，燕子般离去，
但一个女子有力的性格
却保持一只燕子的初衷；
并且那儿五六只的编队，
似乎盘旋于圆规的中点，
梦幻空气上的确定性——
那线条的智性之美
刻入时间或逆向划过。
游人，学者，诗人，请这里驻足，
当这些房屋和甬道不复存在，
当荨麻泛滥，土丘无形，
幼树的根茎裂开石头，
请献上——眼睛垂向土地，
背对太阳的光辉
和所有肉感的影子——
片刻的记忆给桂冠的头颅。
柯尔庄园和巴里利，1931
我的窗台下河水奔流，
水獭在下，水鸡在上，
驰出明亮的天空表面一英里，
然后暗向拉夫特里地窟，
在地层下，从柯尔庄园的
岩石地带涌出，终结，
漫成湖，并沉入一个洞。
这水不就是生成着的灵魂？
现在，沿湖的树林
在冬日下枝干全裸，
我站在山毛榉丛中，
大自然己穿上她悲剧的厚底靴，
所有啸叫都应和我的情绪：
天鹅轰然而起，
我环顾，枝丛抖动
湖面闪光碎裂。
又一个象征！那热烈的白色
看似一片天空在凝缩；
仿佛灵魂进入视野
在黎明消失，原因无人知晓；
如此可爱，它试图矫正
知识或无知导致的误置，
如此傲慢的纯洁，幼稚的人会想
一点墨水就能谋杀它。
地板上拐棍的声响，来自
某人从椅子到椅子的艰难移动；
可爱的书藉，装订它们著名的手，
古老的大理石头像，遍布的古画；
伟大的房间，游人和孩子们
得到满足和快乐；最后的继承者
空无统治缺失的名字和名望
或出于愚蠢而入于愚蠢。
奠基者生活和死亡的场所
一度似乎比生命更贵重；
祖先的树，或庭园——
婚姻、结盟及家族的荣耀记忆，
每个新娘满足的野心。
我们游荡于时尚或幻想注定的所在，
所有伟大的荣耀被耗尽，
就像可怜的阿拉伯部族和他们的帐蓬。
我们是最后的浪漫主义者，
为传统的神圣和优美而歌；
所写皆为诗人称之的人民之书；
最能护佑人的心智
或提升音韵；但一切都变了，
马背空空，虽然
鞍镫上曾跨坐过荷马。
天鹅漂向越来越暗的大水。
纪念伊娃和科恩
黄昏的光，伊萨代尔，
朝南开的巨大窗子，
两个穿和服的少女，
都很美，两头羚羊。
但一个错乱的秋天
剪下夏天花冠的花朵；
大的被判处死刑，
赦免，延荡着
密谋愚众的凄凉岁月。
我不知道小的梦想什么——
某种说不清的乌托邦——枯萎时
她那么衰老，形似骷髅，
这类政治的一个肖像。
很多回我想找这个或那个
叙叙那古乔治的楼室，
彼此内心的画面，
回忆那张桌子和青春的谈话，
两个穿和服的少女，
都很美，两头羚羊。
可爱的影子，现在你们明白了，
为大众的正义或非义
而战，都是愚行。
无辜和美丽没有敌人
除了时光；起来，
让我划一根火柴，
再划一根直至时光点燃；
大火向上攀升，
跃动，圣贤们可会知晓？
我们，建起伟大的眺台，
他们宣判我们有罪；
让我划一根火柴，吹旺它。
塔堡
I
这荒谬我能怎么办——
心啊，躁狂的心啊——这漫画，
衰朽的老年系上我
就像狗的尾巴？
从未有过的
兴奋，热情，幻像，
那期望不可能的
耳和眼——
不，童年也未曾有过，那时
我带着钓竿和苍蝇，
或更低级的蠕虫，爬到本布尔本山背，
整日整日消磨夏天的时光。
看来我必须让缪斯走人，
选择柏拉图和普罗提诺为友
直到想像力，耳和眼
满足于论辩，经营
抽象的事物；或被
随身的破水壶嘲弄。
II
我漫步于城垛，凝视
一座房屋的地基，
那里树像煤烟熏黑的手指
从地里冒出；
日光逐渐昏暗，
废墟，古老的树木，
纷乱的记忆和形影，
我的疑问唤起它们全体。
那边山脊住着弗伦奇太太，有一次
当银烛台和壁烛台
照亮幽暗的红木餐桌和葡萄酒，
一个男仆，他能测知
尊敬的夫人每个愿望，
跑去用修枝的剪刀
剪下那个无礼农夫的双耳，
并扣在一个小盘里端上来。
很少人还记得我小时候，
有首歌唱一个村姑，
她曾住在某个遍布岩石的地方，
容颜被赞美，
并且赞美她就会快乐，
记住，假如她走过，
集市的农人就前拥后挤。
这首歌赋予了怎样巨大的荣耀。
某些人被歌弄得发狂，
一次次为她干杯，
从酒桌站起，
声称歌中的想像
实为其亲眼所见，
他们把月光
当成大白天的光，
音乐迷了心窍，
一人溺死在克鲁尼大沼泽里。
奇怪，写这首歌的竟是个盲人；
但现在我想明白了，
没什么奇怪的；悲剧
就发端于盲人荷马，
并且海伦背叛了所有活着的心。
哦，日月之光
似乎是解不开的一种光，
因为我若成功男人们就必得发疯。
我自己创造了汉拉罕，
让他喝醉，或黎明时
在相邻的村舍醒过来。
一个老人的魔法捉弄了他，
跌跌撞撞，摔倒，来回摸索，
为了兔子和可怕的
辉煌欲望，双膝折断；
我二十年前就全想出来了：
一伙人在旧场院玩牌；
轮到那个老恶棍洗牌，
他指头下施了魔法，
所有的牌变成一张牌，
并且变成了一群猎狗，
而自己变成了一只野兔。
汉拉罕疯狂地起身
跟着吠叫的造物追出去——
哦，追到什么我忘了——够了！
我必须回忆一个受折磨的人，
爱，音乐，割下的仇人的耳朵，
都不能愉悦他；
一个难以置信的人物，
没一个邻人说得清
何年何月他结束了公狗的日子：
这塔堡年迈的破产主人。
毁圮前，几百年，
粗野的齐膝的绑腿，
铁钉的鞋，登上狭窄的楼梯，
某些士兵的形象
存入大记忆：
叫嚷，起伏的胸脯，
突现在醒来的人前；
他们巨大的木头骰子在地板上滚动。
能来的都来吧，我想问所有的人；
来吧，穷困的，衰老的，爬到楼梯一半的；
瞎眼漫游带来美人的弥撒主；
巫师从上帝遗弃的草原
送来的红种人；弗伦奇太太，
得到精致耳朵礼物的人；
在沼泽里溺死的人，
当缪斯嘲弄地选出那个村姑。
所有踩踏过这些岩石，走过
这个门的老男女，穷的富的，
公开或私下，是否和我一样
发泄对老年的愤怒？
从那些急于离去的眼睛
我得到答案；那么去吧，
但留下汉拉罕，因为
我需要他整个强大的记忆。
眠花宿柳的老色鬼，
坟墓里吐出你
所有老到的发现，
因为你胸中一定藏有
一撩一触一叹诱发的
意料之外的，
未入过眼的，
另一个存在的迷局。
最大的幻像
寓于情爱的得失？
若在后者，请允许解脱蛊惑，
出于自尊，怯懦，
太过愚蠢的敏感，
或任何称为良心的东西；
不再返回那日蚀
和漆黑的白昼。
III
该是写遗嘱的时候了；
我选择逆流而上
挺立于迸溅的
源流的人们，黎明
在滴水的岩石边
抛下钓钩；我公开
他们将继承我的尊严，
人民的尊严，既不
系于理由和国家，
也不系于被人唾侮的奴隶，
或唾侮人的暴君，
伯克和格拉丹的人民，
给予，虽然有权拒绝——
其尊严如破晓，
光一头向下散开；
或神奇的号角；
或众流枯竭时
骤然而降的暴雨；
或在那样的时刻，
天鹅必然凝注
暗下去的光亮，
漂浮向漫长的
闪光终结处，
在那里唱出终曲。
我公开我的信仰：
我嘲笑普罗提诺的思想
和借柏拉图的口齿消愁，
生死不完全由
痛苦的灵魂生出，
人构成全体，是的，
包括日月星辰，
一切的一切，进一步说，
在死中，我们站起，
梦想，创造
尘世外的天堂。
我预备下安宁
通过对意大利事物的领会，
希腊骄傲的石头，
诗人的想像，
爱的记忆，
女人们的话语，
以及人制造的
如同在镜中的
所有梦一般的事物。
就像那边的孔洞
穴鸟叽叽喳喳
衔枝筑巢，
细枝层层垒起，
母鸟栖息顶端，
荒凉的巢内是温热的。
我把信仰和尊严
交付给挺身
攀到山腰的年轻人，
在破晓的曙光中，
抛出钓饵；
它是金属制的，
直到静坐的功夫
将其折断。
现在我将成就灵魂，
迫使其在一所
博学的学校研习，
直至躯体毁坏，
血脉衰颓，
易怒谵妄，
呆钝昏聩，
或面临更恶的——
朋友的死，或
屏住你呼吸的
每一聪慧的眼睛的离去——
仿佛只是
暗淡地平线上的浮云；
或加深的阴影中
一只鸟的静啼。
一个老混蛋
“因为我对女人痴狂，
对山包也就痴狂，“
上帝引他游荡于此，
这个老混蛋说：
“别死在家里的稻草上。
让那些手合上这些眼睛。
这是我对天上那个老人
要求的一切，亲爱的。”
天亮，蜡尽。
“你说的都是好话，亲爱的，
别有什么憋在肚里，
谁知道哪年哪月，亲爱的，
一个老人的血变冷？
我有年轻人没有的，
因为他爱太多。
我的话能透心窝，
他能做什么？只会摸。”
天亮，蜡尽。
于是她对着这野老人，
他的粗棍在他手下，说
“答不答应
不是我说了算的。
我的一切给了一个更老的人：
那个天上的老人。
他的手忙着珠子
根本不会合上那些眼睛。”
天亮，蜡尽。
“走你的路吧，哦走你的路吧，
我去找别人，
海岸边的那些女孩
她们懂黑暗；
对渔民说下流话；
跳舞给年少的看；
黑夜降到水面时，
他们拒绝回船上的铺。”
天亮，蜡尽。
“夜里我是年轻人，
天亮才是野老，
能让猫笑，
能凭天生的智慧
触摸久远年代
藏在她们骨髓里的东西，
躺在这些身体旁
多痘的少年是摸不到的。“
天亮，蜡尽。
“所有人都是痛苦的，
我懂，没人会懂，
无论是选择向上的路
还是满足于低处，
无论是屈身于船桨
还是屈身于织机，
无论是挺于马背上的骑士
还是躲在子宫里的婴儿。”
天亮，蜡尽。
“天上那老人的
一道道闪电，
能烧尽痛苦，
有教养的人不会否定。
但我是一个粗鄙的老人，
我选择次一等的：
忘记一切
在女人的胸脯上。”
天亮，蜡尽。
本布尔本山下
I
凭着圣人们环绕马瑞奥提克湖
说的话，阿特拉斯的女巫
知道，说出，并让公鸡们
发出一声声啼鸣；
凭着那些骑士，那些女人
气质证实的超凡，
苍白的，脸拉长的一伙
那不朽的神态
那赢得激情的完满；
现在他们穿过黎明，
本布尔本山的冬日黎明——
起誓：这就是他们的意旨。
II
人活着，人死去，
在两个永生之间
种族的永生和灵魂的永生，
古老的爱尔兰熟悉这一切。
无论是死在床上
还是倒在枪弹下，
瞬间与亲人别离
是人最恐惧承受的。
虽然掘墓的劳作苦长，
他们肌肉强壮，铁锹锋利，
但只是把埋葬的人
再次推回人的意识。
III
你听过米切尔的祈祷，
“主啊，给我们时代降下战争！”
知道所有的话被说出
人陷入战斗之疯狂时，
某物从长久失明的眼里垂落，
他完成了他不完全的思想，
一瞬间是轻松的，
他放声而笑，内心平静。
即便是大智慧者
在奔赴宿命之前，
知道其所为，其选择的同伴
也会因暴力而变得神经异常。
IV
诗人和雕塑家，做这工作，
也让时尚的画家不逃避
伟大祖先们的事业。
把人的灵魂带给上帝，
让他妥当地充实摇篮。
度衡开启我们的威力：
那些严峻的埃及人思考的形式，
那些优雅的菲迪亚斯造就的形式。
米开朗基罗留下一个证明
在西斯廷教堂的屋顶，
半睡半醒的亚当
能让遍历世界的女人不安
直至欲情涌动，
证明有一种被设置的目的
先于那神秘工作的头脑：
人类渎神的完美。
文艺复兴时期的绘画
将灵魂安恬自在的庭园
置入上帝或圣徒的背景；
那里眼睛见到的一切
花，草，无云的天空
就像它们本来的样子，或像
醒来了却还在梦中的样子。
它消逝时仍在宣告
天国曾经打开了，
即便只有床和床架在那里。
涡旋转动；
更伟大的梦已经逝去，
卡尔弗特和威尔逊，布莱克和克劳德
为上帝子民准备了一个安息地，
帕默的说法，但那之后
混茫降临我们的思想。
V
爱尔兰的诗人们，做行家里手，
吟诵的皆为精纯之作，
蔑视那类从头到脚,
完全走样的潮流，
那些数典忘祖的心和脑，
低劣床上产出的低劣货。
歌唱农人，而后是
艰难骑行于乡村的绅士，
那修道士们的神圣，而后是
贩夫酒徒们粗俗的大笑；
歌唱王公贵妇们的快乐，
那历经七个英雄世纪
零落成泥土的快乐；
把你的心投向其它的日子，
这样，我们将来仍可成为
不可征服的爱尔兰人。
VI
在本布尔本光秃的山顶下
叶芝躺在鼓崖的墓地里。
很多年前，一个祖先
是那里的教区长，教堂在附近，
路边有个古老的十字架。
不用大理石，不用传统的碑文；
在就近采来的石灰石上
遵照他的指示刻上这些字：
生死之上
投以冷眼。
骑士，穿过！
思想的结果
熟人；同道；
可爱耀眼的女子；
才赋，精华，
皆被青春所毁，
一切的一切，皆葬送于
非人性的痛苦荣耀。
但我己清理了
废墟，残骸和遗迹；
苦熬这么多年
终于触及一个深刻的思想，
召回他们所有
活的能量。
这些是什么人的影像？
目光呆滞地转过去，
或推卸时间污秽的负荷，
直起衰朽的膝盖，
迟疑或坚持着。
什么样的头在摇着或点着？
李 景 冰 译
自称“性嗜酒” （《五柳先生传》） 的陶渊明，把酒抬高到了和自己生命同等的地位：“在世无所须，唯酒与长年。” （《读山海经十三首》之五） 生前他以“家贫不能常得” （《五柳先生传》） 酒而遗憾，还断言自己死后也会因在世时“饮酒不得足” （《挽歌辞三首》之一） 而抱恨。据说在彭泽做县令时，他将“公田悉令吏种秫，曰：‘吾尝得醉于酒足矣！’妻子固请种粳，乃使二顷五十亩种秫，五十亩种粳” 。他现存一百四十二篇诗文中，有近六十篇直接或间接涉及饮酒，占去了他全部创作的五分之二，难怪在他死后流传着“陶渊明之诗，篇篇有酒” 的夸张说法了 。最先给这一现象作出解释的要算那位梁太子萧统，他善意地为陶渊明的嗜酒开脱说：“吾观其意不在酒，亦寄酒为迹也。” 这就是说酒只是陶渊明手中的工具或手段，他饮酒并不在于酒本身，而是借饮酒以达到其他的目的。清马墣认为饮酒不过是陶渊明的遁世之方：“诚见世事之不足问，不足校论，惟当以昏昏处之耳。” 陈寅恪先生也认为陶渊明是以酒来逃避政治：“《五柳先生传》为渊明自传之文。文字虽甚短，而述性嗜酒一节最长。嗜酒非仅实录，如见于诗中《饮酒》《止酒》《述酒》及其关涉酒之文字，乃远承阮、刘之遗风，实一种与当时政权不合作态度之表示。” 自然，“性嗜酒” 在魏晋并非仅见于陶渊明，竹林七贤个个都“肆意酣畅” ，其中阮籍、刘伶诸人更是以酒为命，纵酒成癖。《世说新语·任诞》篇载：“刘伶病酒，渴甚，从妇求酒。妇捐酒毁器，涕泣谏曰：‘君饮太过，非摄生之道，必宜断之！’伶曰：‘甚善。我不能自禁，唯当祝鬼神，自誓断之耳！便可具酒肉。’妇曰：‘敬闻命。’供酒肉于神前，请伶祝誓。伶跪而祝曰：‘天生刘伶，以酒为名，一饮一斛，五斗解酲。妇人之言，慎不可听。’便引酒进肉，隗然而醉矣。” 古代“名” “命” 二字通用，“以酒为名” 即“以酒为命” 。这一则颇具戏剧性的对话，生动地勾画出了刘伶这一酒徒的形象。阮籍也是见酒忘命，连母逝居丧也烂醉如泥 。《世说新语》同篇载：阮籍闻步兵“厨中有贮酒数百斛，阮籍乃求为步兵校尉” 。其时许多人把饮酒看成是生活的全部内容和目的，晋吏部郎毕茂世最大的人生愿望就是“一手持蟹螯，一手持酒杯，拍浮酒池中，便足了一生” 。这甚至也是那时一般平民百姓的生活态度。东晋吴郡一小卒在苏峻之乱中救过庾冰的性命，乱平后庾冰想报答他，问他最大的心愿是什么，这位小卒的要求只是：“出自厮下，不愿名器。少苦执鞭，恒患不得快饮酒。使其酒足，余年毕矣，无所复须。” 小卒这种人生理想在当时居然得到广泛的认同和称道：“冰为起大舍，市奴婢，使门内有百斛酒，终其身。时谓此卒非唯有智，且亦达生。” 王瑶先生对这一社会现象的看法与陈寅恪先生相近，认为“对现实的不满和迫害的逃避” ，是包括陶渊明在内的魏晋士人饮酒的“最重要的理由” 。社会黑暗和政治迫害，在漫长的中国封建社会已成家常便饭，封建社会后期统治者的神经更加衰弱，维护统治的手段因而更加残酷，密布文网的技巧自然也更加圆熟，但宋元明清的文人并没有像魏晋文人那样沉湎于酒中。盛唐时代的社会氛围倒是相对自由宽松得多，却又出了不少“饮如长鲸吸百川” 的酒徒 。可见，社会黑暗与政治迫害同饮酒并无必然联系。如果说盛唐“饮中八仙” 辈的豪饮反映了那个时代的乐观浪漫，那么魏晋人的嗜酒却主要是由于那时代的精神苦闷，由于找不到生命的意义和价值的迷惘。不过，我们无意否定有些魏晋饮客有时是借酒避祸，如阮籍在司马氏的宴席上装傻卖醉，大醉六十日逃避司马氏的政治联姻，尽管他终身纵酒不辍，可酒对他的诗歌创作并没有产生深刻的影响，这说明酒的确只是他全身远祸的一种工具，而没有与他的生命存在发生内在的关联。但我们不能因阮籍一人饮酒主要在于畏谗避祸，便把这说成是陶渊明嗜酒乃至整个魏晋人饮酒的主要原因。刘伶虽身预“竹林七贤” ，可他并没有像阮籍那样陷入政治旋涡的中心，他的狂饮因而与阮籍大异其趣。一个小卒只要“使其酒足，余年毕矣” ，总该不至于有躲避文网或逃避迫害的政治目的。陶渊明嗜酒也见不出有什么政治动机，陶集中现存的饮酒诗极少政治色彩，《饮酒二十首》之二十结尾的“但恨多谬误，君当恕醉人” ，不见得是为了什么政治原因。这首诗不过是感叹儒学衰微而导致世风浇漓，诗中没有任何对当政者的含沙射影，他无须托言醉人巧自掩饰，这“二语说不得傲，亦说不得谦” ，“妙” 在“‘君’字无所指” 。只有一首题为《述酒》的诗充满了廋词隐语，而无一字提及酣饮之乐，“题名《述酒》而绝不言酒……诗句与题义两不相蒙” ，可以说它是一首借《述酒》之题而言它的无题诗，不能划归饮酒诗之列。假如酒之于陶渊明仅仅是一种逃避政治的外在手段，一旦达到了远离政治的目的就必然要与酒绝缘，不至于终生断不了它，更不可能嗜酒如命。他一生没有出任过任何要职，自然也不是当时政坛上举足轻重的要人，无论是出仕还是挂冠都不承担什么政治风险，辞去彭泽令后更与政治了无干系，何须再用饮酒来逃避？死后根本没有政治迫害可言，干吗还说自己死后也将为“饮酒不得足” 而遗憾？由此可见，酒并不是陶渊明作为“逃避……” 的工具，而是关涉到诗人的生命存在本身。他在《饮酒二十首》之十四中说：“悠悠迷所留，酒中有深味。” 酒对于他到底具有什么样的“深味” 呢？陶渊明所打交道的世界，儒家思想完全失去了理论的活力，名教早已蜕化为一具僵硬的躯壳。现实世界分崩离析，精神世界也裂为深渊，造成政治的腐败黑暗和伦理价值的真空，社会失去了为人们普遍认同的行为准则，个体也难以找到作为自己安身立命的根基，这样，个人脱离了社会的有机体而成为独立的精神个体。对于这样的个体来说，除了自己的生命是属于自己的以外，现实中的一切都是异在的。于是，对自己生命的依恋和珍视就上升为一种普遍的时代情感。对存在根基的追寻、对生命意义的关注和对生命有限性的焦虑就变得格外急切而深沉，但一时又没有任何东西能满足人们的这些精神渴求，能解脱人们心灵的困扰。在这种时代的精神氛围中，酒由于其自身的特性而成了许多魏晋人解脱精神苦闷的麻醉。同样，酒也成了陶渊明精神渴求的替代品，悲剧性地成了他个体存在没有根基的根基，是人生无谓的“有谓” ，是有限生命的永恒。总之，酒成了他个体生命存在的本体论。魏晋醉客如刘伶辈，虽然饮酒的动因与陶渊明大体相同——以饮酒“渐近自然” ，以饮酒找回生命的真性，但他们在酒中所达到的境界却与陶渊明判然有别。酒使陶渊明生命存在的本真性得以澄明，却反而遮蔽了刘伶辈的本真存在；酒对于刘伶辈来说仍然是外在的，但酒与陶渊明的生命构成了本体论的关联。无怪乎在中国文学史上是陶渊明首先让自己的诗与酒结下了不解之缘，也无怪乎人们说：“千古饮酒人，安得不让渊明独步。” 魏晋时期，价值世界与血腥的现实世界完全脱臼。孔子曾说：“朝闻道，夕死可矣” “志士仁人，无求生以害仁，有杀生以成仁” 。个体生命虽终有一死，但作为个体存在本质的“仁” “道” 却不受死亡的威胁。生命存在的目的既然就是“闻道” 和“成仁” ，那么个体生命自身并没有绝对价值，只要能实现“成仁” 和“闻道” ，一己的生命又有什么不可抛舍的呢？因而，“仁” 与“道” 作为个体存在的终极目的和根据，长期以来为人们提供了甜蜜的死亡慰藉。可是，现实往往把儒家的“仁” “道” 嘲讽得一钱不值，到了魏晋，一直被视为个体生命终极目的和根据的“仁” “道” 受到了人们深刻的怀疑。颜回闻道不可谓不勤，伯夷的节操不可谓不高，可他们的下场又如何呢？不妨听听陶渊明迷惘的倾诉：“承前王之清诲，曰天道之无亲；澄得一以作鉴，恒辅善而佑仁。夷投老以长饥，回早夭而又贫；伤请车以备椁，悲茹薇而陨身。虽好学与行义，何死生之苦辛！疑报德之若兹，惧斯言之虚陈。” （《感士不遇赋》） “积善云有报，夷叔在西山。善恶苟不应，何事空立言！九十行带索，饥寒况当年。” （《饮酒二十首》之二） 得道大贤的命运尚且如此悲惨，匹夫弱妇的下场就更可想而知了：“坦至公而无猜，卒蒙耻以受谤。虽怀琼而握兰，徒芳洁而谁亮。” （《感士不遇赋》） 抱仁施义者“早夭而又贫” ，至公无猜者“蒙耻以受谤” ，怀琼握兰者在人世备受冷落，而那些不仁不义的奸佞之徒，那些借仁义以行不义的伪君子反而平步青云，个个在官场上春风得意。因此，陶渊明在《形影神·神释》中断然否定了立善成仁的人生选择：“立善常所欣，谁当为汝誉？” 仁义道德再也不能成为个体存在的根基，它受尽了冷酷现实的奚落，在死亡面前它更是苍白无力：“三皇大圣人，今复在何处？” （《形影神·神释》） 这就是应劭在《风俗通义·正失》中所说的：“五帝圣焉死，三王仁焉死，五伯智焉死。” 成圣成仁的“三皇大圣人” 到头来不是照样一抔黄土？儒家的价值大厦倒塌后，玄学并没有在这片废墟上重建起使人信赖的具有权威性的价值规范，因而它也不能赋予个体存在以目的和根据。人们的灵魂失去了凭依，大家突然感到彷徨无措，阮籍毫无目的地驱车乱驰，常常途穷恸哭而返 ；刘伶成天烂醉如泥，时时刻刻狂躁不安；诸阮与猪猡一起纵酒 ，都是生命失去存在根基后惶恐焦虑的表现。陶渊明也深觉人生“未知止泊处” （《杂诗十二首》之六） ，没有根基的生命飘浮不定，不知何处是停泊的地方，行为因而也没有价值标准：“行止千万端，谁知非与是？是非苟相形，雷同共誉毁。” （《饮酒二十首》之六） 他比当时任何人都更痛切地感受到了人生存在的无根基性：“人生无根蒂，飘如陌上尘。分散逐风转，此已非常身。” （《杂诗十二首》之一） 人生既像陌上逐风飘转的灰尘，又像没有找到归宿的失群孤鸟：“栖栖失群鸟，日暮犹独飞。徘徊无定止，夜夜声转悲。厉响思清远，去来何依依……” （《饮酒二十首》之四） ，“翼翼归鸟，相林徘徊；岂思天路，欣及旧栖” （《归鸟》） 。诗中“徘徊无定止” 的失群鸟就是归田以前诗人的影子。人生的目的是什么？去追求仁义节操吗？颜回、伯夷已有前车之鉴；去追求功名事业吗？在“雷同毁异，物恶其上，妙算者谓迷，直道者云妄” 的当世，成就功名谈何容易，“何旷世之无才，罕无路之不涩” ，甚至才华也会招灾惹祸：“悼贾傅之秀朗，纡远辔于促界；悲董相之渊致，屡乘危而幸济。” （《感士不遇赋》） 有幸猎取了功名即使不遭人祸，人生的下场也同样凄凉：“迢迢百尺楼，分明望四荒。暮作归云宅，朝为飞鸟堂。山河满目中，平原独茫茫。古时功名士，慷慨争此场。一旦百岁后，相与还北邙。松柏为人伐，高坟互低昂。颓基无遗主，游魂在何方？荣华诚足贵，亦复可怜伤！” （《拟古九首》之四） 价值信念的动摇加剧了个体的死亡恐惧，死亡回过头来嘲笑了人们的价值信念：仁义、道德、操守、功业、荣华，统统在死亡中化为过眼云烟，死亡抽空了人生存在的形而上根据。人世的任何东西都是相对的，然而，人道既不可依恃，天道又何曾靠得住？死亡带走了人生的一切也动摇了人生的一切，《饮酒二十首》之一说：“衰荣无定在，彼此更共之。邵生瓜田中，宁似东陵时。寒暑有代谢，人道每如兹。达人解其会，逝将不复疑。忽与一觞酒，日夕欢相持。” 同诗之二又接着说：“积善云有报，夷叔在西山。善恶苟不应，何事空立言？” 前首引故东陵侯邵平后来潦倒种瓜，以慨叹人道无定；后首又引伯夷、叔齐饿死首阳山事，以慨叹天道无定。陶渊明说“达人解其会，逝将不复疑” ，他在天道和人道都“无定在” 中“会” 到了什么呢？“俯人仰天，总不如酒杯可以自主耳” ，这一“符天下之理，惟达人能解会” ，连“竹林七贤” 辈也“尚未到解悟地位，而况其他” 。世俗中人哪能有此索解大悟，尽管“道丧向千载” ，社会上还是“人人惜其情” ，他们为了博得人世的虚名“有酒不肯饮” （《饮酒二十首》之三） 。这些人似乎根本没有“会” 到：素有仁人之称的颜回“屡空不获年” ，素有高风亮节的荣启期也“长饥至于老” ，他们生前“一生亦枯槁” ，“虽留身后名” 又有什么用？短促的生命“死去何所知” ，人生一世“称心固为好” （《饮酒二十首》之十一） 。面对人道的翻覆，天道的不公，世人的愚庸，诗人异常沉痛地叹道：“世路廓悠悠，杨朱所以止。虽无挥金事，浊酒聊可恃。” （《饮酒二十首》之十九） 明黄文焕在《陶诗析义》卷三中评此诗说：“世事无一事可恃者，所恃独归之酒。” 还是“忽与一觞酒，日夕欢相持” 吧！天道与人道既然都不能成为个体存在的根基，酒就是人生的唯一依托了，它是人生反抗死亡的形而上学，是没有根基的人生的最后根基。陶渊明和当时大多数敏感细腻而又正直不阿的文人一样，不仅深切地感受到了个体存在的无根基性，也深切体验到了人生的无意义性。一旦现实否定了闻道和成仁的道德完善，死亡嘲笑了猎取功名的壮志宏图，人生的道路就只剩下两条：要么屈身向督邮之类的上层折腰，昧着良心踩着别人肩膀，在他人的屈辱呻吟中向上爬，一面曲意逢迎上司，一面又残酷地鞭挞黎庶，用人民的血汗垫高自己的位置；要么就从腐朽的官场抽身而逃，维护自己良心的正直和灵魂的纯洁，和下层人民一起过一种淳朴的精神生活，而这样做的代价就是与穷困为伴，免不了家无隔夜粮而向人乞讨，尝尽“饥来驱我去，不知竟何之；行行至斯里，扣门拙言辞” （《乞食》） 的羞窘与心酸，免不了“夏日抱长饥，寒夜无被眠” 的饥寒，受够“造夕思鸡鸣，及晨愿乌迁” 的煎熬（《怨诗楚调示庞主簿邓治中》） 。人的一生多短暂，而在这如白驹过隙似的一生中，能常常开口而笑者又有几人？世上能够龇牙咧嘴的人，他们多半只有人的躯壳而无人的灵魂，他们所享有的只是尔虞我诈的乐趣，或者在非精神性的感官生活中寻求开心；而那些能主宰自己内在生活，维护自己灵魂高洁的人，既要忍受物质的匮乏，又要经受心灵的折磨。或者出卖灵魂以求荣，或者保持纯洁而挨饿，人生除此还能干什么呢？陶渊明在《饮酒二十首》之三中说：“所以贵我身，岂不在一生？一生复能几，倏如流电惊。鼎鼎百年内，持此欲何成！” 死亡规定了每一个体的生存寿限，人之“所以贵我身” ，不正是由于他只有“一生” 吗？生命的一次性和短暂性，才使人们对自己“倏如流电惊” 的人生倍加珍惜。然而，令人可悲的是，在“鼎鼎百年内” 又能干什么呢？按理说应该赋予生命以崇高的目的，才能使这宝贵的人生熠熠生辉，但人们又不可能强加给生命任何外在的目的——不管这个目的是高尚的还是卑劣的；人们在这纷繁扰攘的百年之内也不可能有什么作为——不管个人的能力大还是小，没有任何功业能使自己永恒。生命是如此易于凋零：“市朝凄旧人，骤骥感悲泉。明旦非今日，岁暮余何言。素颜敛光润，白发一已繁。阔哉秦穆谈，旅力岂未愆。” 生活又是那样难得舒畅：“民生鲜长在，矧伊愁苦缠。” 在这愁苦相缠的人生中唯一能给人带来一丝快意的东西就是酒，可诗人又由于“家贫不能常得” （《五柳先生传》） ：“屡阙清酤至，无以乐当年。” （《岁暮和张常侍》） 陶渊明在《己酉岁九月九日》一诗中把人生的无谓抒写得精警动人：靡靡秋已夕，凄凄风露交，蔓草不复荣，园木空自凋。清气澄余滓，杳然天界高；哀蝉无留响，丛雁鸣云霄。万化相寻异，人生岂不劳。从古皆有没，念之中心焦。何以称我情，浊酒且自陶。千载非所知，聊以永今朝。这首诗前八句写秋天蝉去雁来，蔓草在凄露里枯萎，树叶在秋风中凋零。草木的摇落变衰引起陶渊明人生迟暮之叹。后八句从上八句生出，由外在景物的铺陈过渡到内在情绪的抒写，由“万化相寻异” 的节序变换过渡到“人生岂不劳” 的沉重喟叹，“言此秋之时，乃万化相寻所至，非无因而来也。如春必寻夏，夏必寻秋者，化之所为。天地尚如此，何况人乎！则人事之喜、怒、哀、乐、富、贵、贫、贱，亦日相寻于一世之中，岂不劳哉！劳而至死，自古皆然，不足异也，而念之在怀，中心亦不能不焦也。何以稍能称我之情，惟有且以浊酒自陶而已” 。个体找不到形而上根基以获得死亡慰藉，又不能通过个人才智建立功名，把自身价值实现在现实世界以求永恒，人生似乎只有与琐细、平庸、潦倒、饥寒作伴，只有在死亡恐惧中偷生，价值世界的瓦解在使人意识到生命有限性的同时，又使人领略到人生的无谓。“从古皆有没，念之中心焦” ，唯一可抚慰人生且称我之情的只有酒，酒引开了我们对个体死亡和人生惨象的视线，它事实上成了无谓人生的“有谓” 。酒之所以悲剧性地成为没有根基的人生的根基，成为没有目的的人生的目的，使无谓的人生变得“有谓” ，落脚点就在于它能让个体在精神上超越死亡，使有限的个体得以体验刹那的永恒。说“陶渊明之诗，篇篇有酒” 固然失之夸张，但陶渊明的大多数饮酒诗关涉到生命和死亡却是事实：适见在世中，奄去靡归期。奚觉无一人，亲识岂相思！但余平生物，举目情凄洏。我无腾化术，必尔不复疑。愿君取吾言，得酒莫苟辞。流幻百年中，寒暑日相推。常恐大化尽，气力不及衰。拨置且莫念，一觞聊可挥。开岁倏五十，吾生行归休……提壶接宾侣，引满更献酬。未知从今去，当复如此不？中觞纵遥情，忘彼千载忧；且极今朝乐，明日非所求。漉我新熟酒，只鸡招近局。日入室中暗，荆薪代明烛。欢来苦夕短，已复至天旭。为了真正理解陶渊明饮酒诗都关涉生死主题这一现象，我们不妨将他与魏晋其他文人作一比较。和陶渊明一样，魏晋文人嗜酒主要是由于“时间压力” 造成的，也就是出于对死亡的恐惧。刘伶在魏晋饮君子中最具典型性，因此，先用一点笔墨剖析一下酒是如何使他摆脱死亡恐惧的，也许有助于理解酒与陶渊明生命存在的内在联系。毫无疑问，刘伶是希望通过纵酒来“自得于一时” ，也即通过纵酒来抓住自己生命“现在” 的瞬间，来实现对自己生存的占有。然而，占有自己生命的现在并不能消弭死亡恐惧，因为任何“现在” 都将“过去” ，时间中的“现在” 与超时间的“永恒” 不可通达，此刻占有自身的存在并不能保证下刻或永远可以占有自身。这样就形成一种恶性循环：越怕失去自身就越纵酒，而越疯狂地纵酒又越害怕失去自身。一般说来，魏晋如刘伶辈这样的狂饮者，对生命的达观只是表面的，骨子里无不充满了对自己生命必然归宿的绝望。《世说新语·文学》篇刘孝标注引《名士传》说：“刘伶肆意放荡，以宇宙为狭。常乘鹿车，携一壶酒，使人荷锸随之，云：‘死便掘地以埋。’土木形骸，遨游一世。” 所谓“土木形骸” 就是把自己的生命视为土木一般。这种表面上对自己的生死满不在乎的旷达，隐藏着内心深处多少无可奈何的悲哀！《世说新语·容止》也说身长六尺的刘伶“悠悠忽忽，土木形骸” 。他将自己的“形骸” 当作“土木” ，这种无端贱视自己生命的行为，看起来好像与前面所说的魏晋士人对生命的依恋和珍视正好相反，其实它们是一根木条的两端。自我依恋易于走向自我中心，自我中心的危险性就是把自我身外的一切看成次要的或虚幻的，只有自我的存在和需要才是重要的和实在的。而一旦意识到自己也难免一死时，自我中心者就陷于彻底绝望之中，因为自我中心使个体龟缩于自身，不能将自己的生命融入更广阔的生命洪流，切断了个体与类的深刻联系，除了等待生命的终结以外，自我找不到超越自我并超越死亡的途径。刘伶的“土木形骸” 说明他完全淹没在对自己生命的无能和失败感之中，于是，他不可避免地要由对生命的自我依恋，滑向对生命的自我作践。纵酒也随之由主观上对生命的占有，变为事实上对生命的恣意糟蹋和肆意挥霍。王瑶先生认为，魏晋人狂饮是“为了‘快意’，为了享乐，所以酒的作用和声色犬马差不多，只是一种享乐和麻醉的工具” 。然而纵酒与纵情于声色犬马不同，也与大把大把挥霍金钱有别，玩声色犬马和花金钱是挥霍对象，挥霍作为身外之物的客体，但纵酒这种挥霍行为则既是挥霍对象，也是挥霍挥霍者自身——挥霍主体。这种挥霍自己生命的结果，就是让存在剥离存在者自身。通常存在者总是占有和支配着自己的存在，存在不能与存在者分离，而狂饮最终却使存在者与自己的存在脱节。醉酒把狂饮者置于这样的情景中：自我失去了对自身的控制，已意识不到自己的存在，于是主体被酒消解掉了。由于个体不堪忍受生命存在过程中的死亡恐惧，而以醉酒的方式将自己的存在悬置起来，以推诿生命存在中不可让渡的死亡重负，主体消亡了就不再有死亡焦虑的承担者，因而也就无所谓死亡焦虑。纵酒这种挥霍生命的行为还造成了精神的自我与肉体的自我的分离。刘伶式的狂饮具有一种悖论的性质：狂饮的初衷是想占有自己的生命，而醉酒却失去了对自己生命的控制，只是占有了自己的幻觉。醉后幻觉中的自我虚幻不实，他摇摇摆摆地撞出了具体的时空限制，离开难免一死的皮囊肉身，时间之流在幻觉中停滞了，空间的范畴也对他毫无意义，他似乎跌跌碰碰地走进了永恒，死亡和腐朽都奈何他不得：先生于是方捧甖承槽，衔杯漱醪，奋髯箕踞，枕麴藉糟。无思无虑，其乐陶陶。兀然而醉，豁尔而醒。静听不闻雷霆之声，熟视不睹泰山之形。不觉寒暑之切肌，利欲之感情。俯观万物，扰扰焉若江海之载浮萍……从以狂饮解脱俗情、名教的束缚而单纯地占有和肯定自己的肉体，到醉后又摆脱了肉体的限制而仅仅拥有自己的幻觉，这二者中自我始终是分裂的：在前者自我成了一种生物的自然存在，在后者自我又成了一种幻想中抽象的存在，无论是前者还是后者，自我对自身的占有总是片面的。狂饮后的确给醉者带来某种虚无缥缈的永恒感，“以天地为一朝，万期为须臾，日月为扃牖，八荒为庭衢。行无辙迹，居无室庐，幕天席地，纵意所如” 。可是，这种永恒感是通过把现实中的那个自我暂时悬置起来获得的。无论是狂饮的行为，还是醉酒后的结果，都只能给刘伶式的狂饮者带来社会—历史学意义上不折不扣的死亡。醉酒在使刘伶这样的狂饮者摆脱死亡恐惧的同时，也使他们放弃了社会—历史学意义上的存在；醉中的刘伶与其说进入了永恒，不如说堕入了无边的黑暗；他事实上是由于害怕失去自我，而在精神上提前交出了自我。与刘伶狂饮烂醉只是片面而抽象地占有自身恰恰相反，畅饮使陶渊明真正澄明了自己生命存在的本真性，不仅没有造成存在与存在者的分离，反而使他的形与神更为相亲，并且使他的存在“渐近自然” ；也与狂饮烂醉阻断了刘伶辈与类之间的联系不同，畅饮使陶渊明将个体的生命融进宇宙生命的节律之中，从而在一种更高的层面上，解脱了个人死亡的恐惧。这得先从陶渊明对生命的独特体认谈起。他和大多数魏晋士人一样，对死亡既极其敏感又十分焦虑，但在如何消除死亡恐惧的问题上他又不同于许多魏晋士人，他否定了个体长生不老的可能性，清楚地知道并且坦然地接受人类“自古皆有没” （《读山海经十三首》之八） 的命运，在《五月旦作和戴主簿》一诗中还说：“既来孰不去，人理固有终。” 因而，他不乞灵于东林慧远高僧“生西的大法” ，也不相信道士们吃药成仙的真传，同时也不看重生前的美誉和死后的荣名，“吁嗟身后名，于我若浮烟” （《怨诗楚调示庞主簿邓治中》） ，“百年归丘陇，用此空名道” （《杂诗十二首》之四） 。声名、利禄、富贵都是外在于生命的东西，不能指望凭借它们来实现对生命的超越，生命的目的和价值就存在于生命自身。既然生命的目的和价值就存在于生命自身，那就必须注重生之过程的完满，就必须真实而不虚矫地坦露自己的生命，就必须展露自己的性命之真。在陶渊明那里，性命之“真” 就是存在的根基。然而，世人多不能悟透这一人生至理，时时顾及世俗的毁誉和名声的大小，甚至将美誉盛名当作个体生命的全部价值和目的所在，许多人把人生“在世图名” 视为当然之理。当名声和地位把他们一层层包裹得严严实实的时候，他们生命存在的本真性也就完全遮蔽了。陶渊明对这些人深不以为然：“道丧向千载，人人惜其情，有酒不肯饮，但顾世间名。” （《饮酒二十首》之三） 他们为了身外浮名而压抑自己的生命，而扭曲自己的真性，为浮名所累而丧失了自身。这首诗指出世人“由于不悟大道，故惜情顾名，而不肯任真，不敢纵饮，不知即时行乐。此即身后名不如生前一杯酒” 。所谓“不悟大道” 就是不懂得生命的价值不在于外在的浮名而在于生命自身的道理，不足于己则必求之于外，必定不敢呈露自己生命的真性，而且，在不断向外追逐浮名的过程中，生命也逐渐丧本离真。为了求得世人十分看重而实则一文不值的美名重望，他们把自己真实的“我” 隐藏起来，他们的形象就是他们的假象。他们自己的一生非常像一名人生舞台上的演员，老是在扮演世俗所期望和指定的角色：诚惶诚恐地侍奉君王，满脸堆笑地讨好上司，恭恭敬敬地孝顺父母，无微不至地慈爱儿孙，客客气气地对待同辈……总之，他们是大家称道的忠臣、孝子、慈父（母） 、正人，就是不是他们自己。更有不少伪君子矫情邀誉，阮籍曾辛辣地嘲笑那些伪君子的丑态：“洪生资制度，被服正有常。尊卑设次序，事物齐纪纲。容饰整颜色，磬折执圭璋。堂上置玄酒，室中盛稻粱。外厉贞素谈，户内灭芬芳。放口从衷出，复说道义方。委曲周旋仪，姿态愁我肠。” 这些人害怕卸下自己的面具，他们的身份就是他们的伪装。奸贼在清醒时要装扮成忠臣，忤逆也要装成孝子，负心郎不得不装成痴情汉，偷情的荡妇更会在自己丈夫面前显露忠贞。陶渊明为此痛心地慨叹道：“真风告逝，大伪斯兴。” （《感士不遇赋》） 《饮酒二十首》的最后一首也说：“羲农去我久，举世少复真。汲汲鲁中叟，弥缝使其淳。凤鸟虽不至，礼乐暂得新。洙泗辍微响，漂流逮狂秦。诗书复何罪？一朝成灰尘。区区诸老翁，为事诚殷勤。如何绝世下，六籍无一亲。终日驰车走，不见所问津。若复不快饮，空负头上巾。” 清方宗诚在《陶诗真诠》中评此诗说：“第二十首‘羲农去我久，举世少复真。汲汲鲁中叟，弥缝使其淳’四句，乃渊明饮酒之旨。‘真’对‘伪’言，‘淳’对‘藻’言也，言饮酒欲返真还淳也，故曰‘寄言酣中客，日没烛当秉’（《饮酒二十首》之十三——引者注） ，又曰‘若复不快饮，空负头上巾’，又曰‘但恨在世时，饮酒不得足’（《饮酒二十首》之二十——引者注） ，皆托饮酒以返真还淳，忘怀名利，以了死生。” 在酒中可以摆脱一切名缰利锁的束缚，恢复生命存在的本真性。当人一旦从社会的关系网中脱身，就可能回到赤子那种纯真的生命境界。陶渊明《饮酒二十首》中所谓的酒中“真意” （之五） 、“称心” （之十一） 、“深味” （之十四） 和“复真” （之二十） ，无不具有返真还淳的意思。什么是“真” 和“淳” 呢？《饮酒二十首》之五有“此中有真意，欲辨已忘言” 句，《昭明文选》李善注说：“《楚辞》曰：‘狐死必首丘，夫人孰能返其真情？’王逸注曰：‘真，本心也。’” 《庄子·渔父》篇也对“真” 有所阐释：“礼者，世俗之所为也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。愚者反此。不能法天而恤于人，不知贵真，禄禄而受变于俗，故不足。” 可见，“真” 是“本心” 也是“自然” ，这三者是同一概念，返真也就是要返回到自己未被俗染的“本心” ，返回到自己内在的自然，即展露自己生命的真性。陶渊明在其他地方也多次提到“真” “朴” “素” ，如“傲然自足，抱朴含真” （《劝农》） ，“天岂去此哉，任真无所先” （《连雨独饮》） ，“闻多素心人，乐与数晨夕” （《移居二首》之一） ，“真想初在襟，谁谓形迹扬” （《始作镇军参军经曲阿作》） ，“养真衡茅下，庶以善自名” （《辛丑岁七月赴假还江陵夜行涂口》） ，“一形似有制，素襟不可易” （《乙巳岁三月为建威参军使都经钱溪》） 。“朴” 的本意是未经加工的木材，其引申义为人的本性或本真。“素” 的本意是未受污染的白色生丝，引申为未被扭曲污染的本心本性，也即未被腐蚀的人的天性。“淳” 在《老子》五十八章中有所论述：“其政闷闷，其民淳淳。” 王弼注说：“言善治政者无形无名，无事无政可举，闷闷然，卒至于大治，故曰‘其政闷闷’也。其民无所争竞，宽大淳淳，故曰‘其民淳淳’也。” 返真和还淳指的是同一对象——回归到个体生命的真性，或者说返回内在的自然。陶渊明在给他的外祖父孟嘉作传时曾顺便讨论过“酒有何好” 的问题，借孟嘉之口解释了酒与“真” “淳” “自然” 的关系：（孟嘉） 好酣饮，逾多不乱；至于任怀得意，融然远寄，傍若无人。温尝问君：“酒有何好，而卿嗜之？” 君笑而答曰：“明公但不得酒中趣尔。” 又问听妓，丝不如竹，竹不如肉，答曰：“渐近自然。” 中散大夫桂阳罗含赋之曰：“孟生善酣，不愆其意。”这与其说是写外祖父，毋宁说是渊明夫子自道，是写他自己对酒独到而深刻的体验，在酒中“渐近自然” 或“返真还淳” ，就是他在前诗中所说的“酒中深味” ，其本质就是敞露自己生命的真性。以“竹林七贤” 为代表的魏晋饮君子，虽然也是期于以酒求真求自然，但他们的真和自然与陶渊明的真与自然殊旨异趣。《世说新语·任诞》篇载：“刘伶恒纵酒放达，或脱衣裸形在屋中，人见讥之。伶曰：‘我以天地为栋宇，屋室为裈衣，诸君何为入我裈中？’” 该篇还说：“诸阮皆能饮酒，仲容至宗人间共集，不复用常杯斟酌，以大瓮盛酒，围坐，相向大酌。时有群猪来饮，直接去上，便共饮之。” 同书《德行》篇又载：“王平子、胡毋彦国诸人，皆以任放为达，或有裸体者。” 刘孝标注引王隐《晋书》说：“魏末阮籍，嗜酒荒放，露头散发，裸袒箕踞。其后贵游子弟阮瞻、王澄、谢鲲、胡毋辅之之徒，皆祖述于籍，谓得大道之本。故去巾帻，脱衣服，露丑恶，同禽兽。甚者名之为通，次者名之为达也。” 刘伶、阮籍、阮瞻等人纵酒时袒露裸体，并不能说这就是他们生命存在本真性的呈现，只能表明他们对“真” 和“自然” 的理解、体验还停留在非常浅表的层次。因为人既是自然的存在物更是社会的存在物，既有其外部的存在也有其内部的存在。如果说衣着是一个人的外在面具，包裹着一个人生理的裸体，把一个人外在的生理形态遮盖起来的话，那么一个人内在的面具就是语言、意识和表情，它们往往把一个人内在自我的真实形象给遮蔽起来。一个人的裸性本质上不是指不穿衣服，一丝不挂的裸体充其量只能表明返回到了肉体的“真” ，但未必就返回到了内在的“自然” ，未必就返回到生命性体上的“真” ，因为脱掉了衣服的假面具，并不代表他已脱掉了意识的假面具，裸露出精光的肉体不一定就坦露出本真的个体。对阮籍、刘伶、阮瞻等人纵酒时佯狂裸露的行为，我愿意从肯定的方面来这样理解：他们是以裸体放纵来对伪善的名教进行示威，是对上流社会矫情的一种嘲弄。名教用一副伦理的僵壳把人性禁锢起来，把有血有肉的人变成一种非人的伦理的抽象物，裸体便是用真实的臀部朝向礼法之士虚伪苍白的面孔，它的潜台词是觉醒了的个体与名教“对着干” 。礼法之士扭捏作态地“容饰整颜色” ，刘伶等人便偏要“脱衣裸形” 。但是，这种行为只是对名教的一种抽象的否定，说明裸露者还没有真正找到自我，因为裸露荒放不仅否定了名教的虚伪，也否定了作为社会存在物的人本身，他们只是用一种矫情来反对另一种矫情，用自己生物的存在否定了自己精神的存在，用其外在的肉体否定了内在的真性。阮籍常常穷途恸哭而返，刘伶那种不可遏止的狂躁骚动，说明他们并没有找到自己存在的根基，恸哭和狂躁正揭示了他们没有存在根基的不安。他们在纵酒裸露中所显露的只是一种外在的“真” ，一种生理的“自然” ，他们并没有“得大道之本” ，更没有澄明存在的“真性” 。尽管陶渊明畅饮也求的是“渐近自然” 和获得“真意” ，但他从来没有像刘伶辈那样剥光衣服赤身裸体，只把“真” 和“自然” 限制在外在层面上。他饮酒酣畅但从不放诞佯狂，“逾多不乱，任怀自得，融然远寄” （《晋故征西大将军长史孟府君传》） ，便是他酒中的佳境。沈约在《宋书·隐逸传》中说：“颜延之为刘柳后军功曹，在寻阳，与潜情款。后为始安郡，经过，日日造潜。每往，必酣饮致醉，临去，留二万钱与潜；潜悉送酒家，稍就取酒。尝九月九日无酒，出宅边菊丛中坐久，值弘送酒至，即便就酌，醉而后归。潜不解音声，而畜素琴一张，无弦，每有酒适，辄抚弄以寄其意。贵贱造之者，有酒辄设。潜若先醉，便语客：‘我醉欲眠，卿可去。’其真率如此。” 陶渊明的《五柳先生传》“时人谓之实录” ，现在大家更把它视“为渊明自传之文” ，在这篇简短的妙文中“述性嗜酒一节最长” ，诗人的自述与上面史书所记暗合：性嗜酒，家贫不能常得。亲旧知其如此，或置酒而招之。造饮辄尽，期在必醉；既醉而退，曾不吝情去留。在这里我们看到的是对于虚浮礼节的不沾不滞，对于世俗的冷漠与不屑，不知道什么叫矫情做作，更不知道什么叫媚俗阿世，饮、醉、去、留的行为绝不是自己思想和感情的掩饰，而恰好是自己生命真性的坦露与揭示，从内心到外表都晶莹澄澈，有如山涧透明无碍的清泉，清明、真率而又洒脱，没有一丝一毫的伪饰或隐匿，这才是精神上赤条条的裸性，这才是人格之真、情感之真和性命之真，这才是个体的本真存在。正因为陶渊明呈现了自己生命存在的真性，所以在他的饮酒诗中见不到刘伶辈饮酒时的烦躁与荒放。《饮酒二十首》之七说：“秋菊有佳色，裛露掇其英。泛此忘忧物，远我遗世情。一觞虽独进，杯尽壶自倾。日入群动息，归鸟趋林鸣。啸傲东轩下，聊复得此生。” 诗中的“远我遗世情” 即《晋故征西大将军长史孟府君传》中的“融然远寄” 和《饮酒二十首》之五中的“心远地自偏” ，都是形象地表现自己解脱了声名、利禄、贵贱等等俗念的束缚，一任性命之真尽情流露。从容还巢的归鸟就是诗人形象的写真，他也像归巢的鸟儿一样找到了自己生命的归趣，因而全诗洋溢着一种冲和旷远、清明恬静的氛围。与阮籍、刘伶等人醉酒后的迷惘狂放适成鲜明的对比，我们在陶诗中看到的是诗人找到了生命根基后的和谐安宁。诗的最后一句说“聊复得此生” ，“复” 字含有“再次” 或“重新” 的意思。“复得此生” 正表明诗人“曾失此生” 。清王士祯在《古学千金谱》中评此诗说：“酒可忘忧，泛此而遗世情可也，乃并遗世情而远之。太上忘情，情亦不设，一觞独进，杯尽而壶自倾，因物付物，不假造作。因思人生所遇，不过喧寂二境：万象不闻，喧中寂也；归林鸟鸣，寂中喧也。我从此啸歌寄傲东轩之下，娱情于喧寂之间，聊得此生已矣。彼役役于物者，皆失此生者耳。不欲酒得乎？” 陶渊明早年曾“投耒去学仕” （《饮酒二十首》之十九） ，致使“误落尘网” 失落了自我，赋“归去来” 后才“复得返自然” （《归园田居五首》之一） 。“遗世之情” 诗人原本“自远” “对酒对菊又加一倍远矣” 。正是“泛此忘忧物” ，才使诗人的生命存在更为“任怀自得，融然远寄” ，所以说要坦露生命的真性“不欲酒得乎” ？陶渊明为什么要返回内在的自然？为什么要澄明生命之真？他的酣饮不是由对死亡的恐惧与焦虑造成的吗？在“泛此忘忧物” 中臻于生命之真和返回内在的自然，与他解脱死亡的恐惧和焦虑有什么内在联系呢？诗人的《连雨独饮》一诗好像是专为我们回答这些问题的：运生会归尽，终古谓之然。世间有松乔，于今定何间？故老赠余酒，乃言饮得仙。试酌百情远，重觞忽忘天。天岂去此哉，任真无所先。云鹤有奇翼，八表须臾还。自我抱兹独，僶俛四十年。形骸久已化，心在复何言。这是一首对生与死富于深度体认的杰作，它显示了“渊明一生大本领” ，可惜很少得到后人相应深度的理论阐释。万化相寻，生生不息，在时间中存在过的生命，必定要在时间的忘川中消逝，这是每一个人与生俱来的宿命，连传说中长生不老的松、乔也没有长生，谁都不能越过死亡之坎。可是送酒给诗人的“故老” 却声称酒可使人成仙，“乃” 字暗示了诗人对这种说法的诧异和怀疑。“试酌百情远，重觞忽忘天。天岂去此哉，任真无所先” 可谓渊明对“酒中深味” 别有会心。明黄文焕《陶诗析义》卷二分析这四句说：“曰‘忘天’，曰‘天岂去’，曰‘无所先’，三语三换意，生尽之感，天实为之，一觞未能忘也，重叠则忽忘之矣。苍苍之天忘，而胸中磊落之天，乃愈以存矣。有先天焉，有后天焉，引满任真，天无复先我者也。” 解人没有深明诗人所体验到的“酒中深味” ，忘“苍苍之天” 并不是为了存“胸中之天” ，酣饮不是要在“苍苍之天” 和“胸中之天” 之间垒起屏障，更不是把“苍苍之天” 扔到脑后忘掉，引满任真是为了打通“苍苍之天” 和“胸中之天” 的壁垒。诗中的“天” 指身外的整个自然或无穷的宇宙。我忘“天” 决不是“天” 远离了我（“天岂去此哉” ） ，而是我与天相互交融，和同一气，难分彼此。所谓“任真无所先” 是说一个人只要返回到了内在的自然，坦露出生命的真性，就能内在于自然大化，因为我一旦坦露内在的自然（“真” ） ，便与外在的自然（“天” ） 同构，人与天普泛周流，融为一体，“我” 融进“天” 里，“天” 纳入“我” 中。旷士真人的胸中，天与人全不相隔。“情远” 是“忘天” 的关键，不能“百情远” 便不能“忽忘天” ，如果一个人机巧百端，俗虑缠心，没有返回到自己内在的自然（“真” ） ，外在的自然（“天” ） 就不可能成为他的对象，他与天就将永远相互外在，彼此对峙。清马墣早已有见如此：“夫人之不并于天，以有百情于胸也。苟去其百情并天而忘之，是即天矣。天岂远乎此哉？百情去则无所先矣。无所先而后真性见。真性者，天也，故曰：‘任真无所先。’则任天也。而酒之功乃能至于如此，我安得而不饮。” “云鹤有奇翼，八表须臾还” 二句，是写诗人心远世情同流天地之后，生命“纵浪大化中” 的那种洒脱与自由。明沃仪仲说“他作谈生死犹是彭殇齐化之达观，独此云忘天任真，形化心在，诚有不随生存不随死亡者。一生本领，逗泄殆尽” 。陶渊明在酣饮之际，不知不觉中人与天、物与我、瞬间与永恒浑然一体，既已“不随生存不随死亡” ，还用得着耿耿于生死吗？正是由于陶渊明在畅饮时“任怀自得” 坦露真性，才有可能在酒中臻于“融然远寄” 同流大化的生命境界，魏晋饮者中只有他才深得酒中真趣。
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