叶芝《失窃的孩子》

爱尔兰星期一诗社 2024-01-10

The Stolen Child

By William Butler Yeats 1886,1889

Where dips the rocky highland

Of Sleuth Wood in the lake,

There lies a leaafy island

Where flapping herons wake

The we've hid our faery vats,

Full of berries

And od reddest stolen cherries.

Come away, O human child!

To the water and the wild

With a faery, hand in hand

For the world's more full of weeping than you can understand.

Where the wave of moonlight glosses

The dim grey sands with light

Far off by furthest Rosses

We Foot it all the night,

Weavingg olden dances,

Mingling hands and mingling glances

Till the moon has taken flight

To and fro we leap

And chase the frothy bubbles,

While the world is full of troubles

And is anxious in its sleep.

Come away, O human child!

To the water and the wild

With a faery, hand in hand

For the world's more full of weeping than you can understand.

Wherer the wandering water gushes

From the hills above Glen-Car

In pools among the rushes

That scarce could bathe aa star,

We seek for slumbering trout

And whispering in their ears

Give them unquiet dreams

Learning softly out

From ferns that drop their tears

Over the young streams.

Come away, O human child!

To the waters and the wild

With a faery, hand in hand,

For the world's more full of weeping than you can understand.

Away with us he's going,

The solemn-eyed

He'll hear no more the lowing

Of the calves on the warm hillside

Of the kettle on the hob

Sing peace into his breast,

Or see the brown mice bob

Round and round the oatmeal-chest

For he comes, the human child,

To the waters and the wild

With a faery, hand in hand

From a world more full of weeping than he understand.

失窃的孩子

在一片神秘的丛林

石岗浸在湖中，

小岛葱茏躺在那里，

苍鹭展翅苏醒

水鼠睡意朦胧；

我们在仙境藏着大盆,

盛满浆果

最红的樱桃却已无踪。

天真的孩子啊，走吧！

到湖边到山野

跟仙子手拉手，

这世间泪水太多你不懂。

水波泛起月光

把暗淡沙滩照亮，

在无比遥远的玫瑰园中

我们整晚跳舞，

编织古老步法，

手挽手目光交错

直到明月隐没面容；

我们来回欢跳

追逐那轻灵幻影，

而世间被烦恼包围

忧虑会钻进睡梦。

天真的孩子啊，走吧！

到湖边到山野

跟仙子手拉手，

这世间泪水太多你不懂。

流水滔滔而下

从山岗越过缆车，

有一股掉进池塘

水里难游进一颗星星，

我们寻觅熟睡的鳟鱼

对着耳边小声低语

带给大家非凡的睡梦；

平淡悄悄溜走

蕨草落下泪滴

躺着一座枝繁叶茂的岛屿

苍鹭们醒来，拍打翅膀

河鼠在那儿昏昏欲睡；

我们在那儿藏匿起

装满莓果的精灵桶

还有红艳欲滴的，偷来的樱桃。

来吧，哦人类的孩子！

来到水畔，来这荒野

与仙子为伍，手牵着手，

尘世充盈太多泪水，你理解不了。

在那儿，月光的微波

为黯灰沙滩披上光之霓裳，

在罗塞斯港最远的彼岸

我们终夜踢踏寻欢，

编织古老的轮舞

手儿相挽，目光交叠

直到月亮也逃逸——

我们来回蹦跳

追逐多沫的水泡，

当这世界充满烦恼

梦中也不得安宁。

来吧，哦人类的孩子！

来到水畔，来这荒野

与仙子为伍，手牵着手，

尘世充盈太多泪水，你理解不了。

在那儿，萍踪浪迹的水

汩汩流下格伦卡上方的山丘，

注入灯芯草环绕的深潭

几乎难容一颗孤星沐浴，

我们搜寻沉睡的鳟鱼

在它们耳中喃喃低语

向它们吹入不平静的梦；

从珠泪潸然的蕨类中

轻柔地探出身子

到年轻的溪流上方。

来吧，哦人类的孩子！

来到水畔，来这荒野

与仙子为伍，手牵着手，

尘世充盈太多泪水，你理解不了。

他将跟随我们远去，

眼神多么肃穆：

他将再也听不到小牛犊

在温暖的山腰哞哞叫

再难聆听灶上的水壶

向心中唱一支宁谧的歌谣，

也看不见褐色老鼠

围绕燕麦柜子上蹿下跳。

因为他已前来，人类的孩子

来到水边，来这荒野

睡意沉沉的水耗子，

那里，我们藏起了自己，

幻想的大缸，里面装满浆果，

还有偷来的樱桃，红红地闪烁。

走吧，人间的孩子！

与一个精灵手拉着手，

走向荒野和河流，

这个世界哭声太多了，你不懂。

那里，月色的银波轻漾，

为灰暗的沙砾抹上了光芒。

在那最遥远的罗塞斯，

我们整夜踩着步子

交织着古老的舞影，

交换着双手、交换着眼神；

最后连月亮也都已消失，

我们前前后后地跳去，

追赶着一个个气泡；

而这个世界充满了烦恼，

甚至在睡眠中也是如此焦虑。

走吧，人间的孩子！

与一个精灵手拉着手，

走向荒野和河流，

这个世界哭声太多了，你不懂。

那里，蜿蜒的水流从

葛兰卡的山岭上往下疾冲，

流入芦苇间的小水坑，

连一颗星星也不能在这里游泳，

我们寻找熟睡的鳟鱼，

在它们的耳朵中低语，

给它们带来一场场不安静的梦。

在那些朝着年轻的溪流中

滴下眼泪的一片片蕨上，

轻轻把身子倾向前方，

走吧，人间的孩子！

与一个精灵手拉着手，

走向荒野和河流，

这个世界哭声太多了，你不懂。

那个眼睛严肃的孩子

正和我们一起走去；

他再也听不到小牛犊

在温暖的山坡上呜呜，

或火炉架上的水壶声声

向他的胸中歌唱着和平，

或望着棕色的耗子

围着燕麦片箱子跳个不已。

因为他走来了，人间的孩子，

与一个精灵手拉着手，

走向荒野和河流，

这个世界哭声太多了，他不懂。

“料应厌作人间语，爱听秋坟鬼唱诗”。与我们中国的蒲松龄一样，爱尔兰诗人叶芝对人类世界也是心存不满与失望。在他看来，人间只是脚下的一片尘土，是人类用树枝高悬袍衫充当战旗的绝望之地。他更喜欢听象牙门在铰链上转动的声音，象牙门咿呀打开的灵幻世界，才是诗人梦寐的向往、心灵的皈依。

“没有微弱的烛光来指引脚步，也没有零星鬼火在前方沼泽上跳舞开道，所以我们只能在住满奇形怪状的鬼魂的大片荒地上摸索前行。我们要在壁炉里灵魂中保留一点火种，张开双臂欢迎所有出色的生灵前来取暖，不管它是人是鬼，哪怕对鬼魂本人也不残忍地呼喝滚开”。

岂止不要疾声呼喝，在《失窃的孩子》这首诗里，诗人是一而再地深情呼唤：“走吧，人间的孩子！与一个精灵手拉着手，走向荒野和河流，这个世界的哭声太多，你不懂。”我们柔弱的心不禁在这重章叠咏里微微震颤了，远离尘嚣的灵异世界在我们眼前也轻轻打开神秘之门：苍鹭振翅，惊醒河鼠沉沉睡意；精灵们藏起装满浆果的大缸，偷来红艳艳的樱桃；他们在婆娑月影里跳着古老的舞步，手眼传情；再对着打盹的鳟鱼悄悄耳语，倾下身子看多情的蕨草把眼泪滴进年轻的溪流……如此美善的世界怎不令人痴醉？

叶芝曾在青年时代沿着童年生活过的爱尔兰西北海滨一路采风，搜集了许多民间灵异故事，整理成一本爱尔兰版的《聊斋》——《凯尔特的薄暮》，诗人坚信这些古老的梦，充满强大的力量，足以让世界暂时卸下肩头的重担。在《失窃的孩子》一诗中，人间的孩子终于挣脱了他无力了解的烦恼世界，告别了温暖山坡上呜呜叫的小牛犊，告别了曾抚慰过他孤寂心灵的水壶，告别了顽皮执拗的小耗子，走向了自由快乐的仙境——这也正是诗人一生热切期盼和深深憧憬的！

论陶渊明归隐

陶渊明归隐所拒绝的并不是异代新朝，而是当时漫天“斯兴” 的“大伪” ；与之相应，他归隐所承诺的也不是对业已灭亡的东晋王朝尽忠，而是对已经“告逝” 的人世“真风” 的呼唤（《感士不遇赋》）；他并不是要通过归隐向时人和后人陈列一具东晋王朝的政治殉葬品，而是以“复得返自然” 这一存在方式来展露人的真性（《归园田居五首》之一）。

一

几次“宛辔憩通衢” （《始作镇军参军经曲阿作》）的仕宦生涯使他明白，要想不失去生命的真性，就得脱弃人世的荣华，就得超脱人际的利害，“先有绝俗之特操，后乃有天然之真境” 。一个人越会苟容媚世，越会干禄求荣，越会追名逐利，他离自己生命的真性可能就越远；在世俗中越是闹得“春风得意” ，他可能就越会失去“此生” （《饮酒二十首》之九）。没有“试酌百情远” ，就不可能有“任真无所先” （《连雨独饮》），不能“远我遗世情” ，便不能“聊复得此生” （《饮酒二十首》之九）。陶集中写遗世绝俗的诗句比比皆是：

闲居三十载，遂与尘事冥。诗书敦宿好，林园无世情。

——《辛丑岁七月赴假还江陵夜行涂口》

户庭无尘杂，虚室有余闲。

——《归园田居五首》之一

野外罕人事，穷巷寡轮鞅。白日掩荆扉，虚室绝尘想。

——《归园田居五首》之二

结庐在人境，而无车马喧，问君何能尔？心远地自偏。

——《饮酒二十首》之五

吾生梦幻间，何事绁尘羁？

——《饮酒二十首》之八

上面诸诗中所谓“心远” “百情远” “远我遗世情” “无尘杂” “绝尘想” 等等，都是指摒除对蝇头微利的贪求，放弃对蜗角虚名的追逐，斩绝种种俗念的羁绁，解脱般般尘想的束缚，在精神上实现对世俗的超越。

栖心尘表、解脱世事一直是魏晋名士们的人生理想，他们甚至把心神的超然无累作为最高的人生境界，因而，企希隐逸成为风行几个世纪的时尚。人们以缨于世务为鄙俗，以宅心玄远为清高，隐胜于显，处优于出，已经被魏晋名士们视为理所当然的人生选择，而且也是他们对人事高下优劣的评价标准。《世说新语·排调》篇载：“谢公（指谢安——引者注）始有东山之志，后严令屡臻，势不获已，始就桓公司马。于时人有饷桓公药草，中有‘远志’。公取以问谢：‘此药又名小草，何一物而有二称？’谢未即答。时郝隆在坐，应声答曰：‘此甚易解：处则为远志，出则为小草。’谢甚有愧色。” 阮籍的理想是“愿登太华山，上与松子游” “愿耕东皋阳，谁与守其真” 。嵇康的人生理想与阮籍相同：“岩穴多隐逸，轻举求吾师。晨登箕山巅，日夕不知饥，玄居养营魄，千载长自绥。” 太康时代的代表作家潘岳、陆机也说：“长啸归东山，拥耒耨时苗” ，“弹云冕以辞世，披霄褐而延伫” 。与陶渊明同时且并称的谢灵运在诗赋中屡屡抒发嘉遁幽栖之志：“庐园当栖岩，卑位代躬耕。顾己虽自许，心迹犹未并” ，“昔余游京华，未尝废丘壑。矧乃归山川，心迹双寂寞” 。然而，这些名士在现实生活中远不像在诗文中那么超脱。阮籍免不了要写劝进表，嵇康一直陷在政治的泥沼中。陆机、潘岳、谢灵运就更不用说了，陆机因其“好游权门” 而“以进趣获讥” ，潘岳的为人“性轻躁，趋世利” ，《晋书》本传称他“与石崇等谄事贾谧，每候其出，与崇辄望尘而拜” 。谢灵运的心与迹其实都不寂寞——争权、好名、贪禄在在都不让人，“自谓才能宜参权要，既不见知，常怀愤愤” 。朱熹对此曾尖锐得近乎尖刻地说：“晋、宋人物，虽曰尚清高，然个个要官职，这边一面清谈，那边一面招权纳货。陶渊明真个能不要，此所以高于晋、宋人物。”

不必因为任何外在的社会原因或个人目的——既不为了避世避地也不为了抗世矫俗，既不为了去危图安也不为了待时蓄志，作为一种逍遥优游纵心调畅的行为，隐逸的本身就令魏晋名士们神往不已。不仅耽禄求荣的潘岳作《闲居赋》，连豪奢淫逸的石崇也大写《思归引》，称自己“困于人间烦黩，常思归而永叹” ，企希“出则以游目弋钓为事，入则有琴书之娱” 的风雅生涯。

可是，陶渊明并没有在语默出处之间强分高下，因而不以“处为远志” “出为小草” ，他认为人生在世“或击壤以自欢，或大济于苍生” （《感士不遇赋》），潜跃仕隐的人生选择都无不可，视哪种存在方式更适合自己的本性便选择哪种存在方式以尽自己的本分，只要自己觉得“称情” 或“称心” 就是了。苏轼对陶渊明这种“欲仕则仕，不以求之为嫌；欲隐则隐，不以去之为高” 的做法称叹不已。诗人从二十九岁“起为州祭酒” 到四十一岁“解印绶” 去彭泽县令之职，曾三番五次涉足于仕途，但每次出仕都觉得如拘如囚，身在仕途通衢而心念山泽园田，最后才认识到自己本“无适俗韵” ，“自然” 的“质性” 不可能偶合宦情，“刚” 而且“拙” 的个性不可能讨好世俗。置身官场，于人“与物多忤” ，于己“深愧平生” （参见《归去来兮辞》《与子俨等疏》），在滔滔利禄滚滚红尘中必定失去自我，截断世俗“百情” 远离官场争夺才能保得生命的真性。这样，陶渊明的挂冠归田便是基于对自我本性的深刻体认而做出的生存选择。这与名士们对隐逸的那些诗意幻想、对隐士生涯的那种轻飘飘的赞美不同，“商歌非吾事，依依在耦耕。投冠旋旧墟，不为好爵萦” （《辛丑岁七月赴假还江陵夜行涂口》），“归去来兮，田园将芜胡不归！既自以心为形役，奚惆怅而独悲。悟已往之不谏，知来者之可追；实迷途其未远，觉今是而昨非” （《归去来兮辞》）。陶渊明“投冠旋旧墟” ，高吟“归去来” ，是经过仕途上多次颠簸和心灵中多次冲突后而作出的庄重决断。他既不因隐逸而自矜其清高，更不自炫什么归隐生活的风雅，赋《归去来兮辞》之前的诗文抒写的是仕与隐在精神上引起的矛盾、动荡、犹豫及最终抉择，归田以后的诗文所展现的是躬耕生活的喜悦、贫困与艰辛。

在那人人“尚清高” 却又“个个要官职” 的世道里，陶渊明其所以“真个能不要” ，真的搬出高门深院的县衙回到“草屋八九间” 的故宅，是由于他深刻地体认到，不失去利禄就得失去“此生” ，解印绶遗世情使他体验到了“此生” 失而复得的喜悦，体验到了如鸟离樊笼的那种自由。他归田的动机与许多企盼隐逸的名士大不一样，因为舆论一致认为隐逸超然脱俗，名士们才去赞美隐逸以附庸风雅，就像他们看到清谈的举止潇洒飘逸，大家便凑热闹去清谈一样，企希隐逸与热衷清谈在不少名士那儿都是为了趋世媚俗。朱熹所说的晋、宋人物，“这边一面清谈” 是邀名，“那边一面招权纳货” 是贪利。名士们既门垂五柳又身接五侯，既沽清高之名又享“权货” 之利。他们在世俗社会左右逢源，而骨子里则是一群流浪在世俗中乞讨名利的乞丐，是一群失去了真性因而失去了自我的空壳。陶渊明释褐之初便如久堕尘网，刚进衙门便如入“樊笼” ，“投耒学仕” 便深觉“志意多耻” ，这才下决心“遂尽介然分，终死归田里” （《饮酒二十首》之十九）。市朝的贪竞浮华桎梏着诗人的本性，离开“无世情” 的林园，置身苟且险诈的仕途，就像鸟儿离开树林投进罗网。他称“投耒学仕” 的原因是“冻馁缠己” （《饮酒二十首》之十九），而学仕带来的痛苦更甚于饥冻切肤。这说明他“终返班生庐” 并非硁硁以沽清高之名，为的是返回适合于自己生命真性的“旧居” ，同时这也说明陶渊明的确做到了“涅岂吾缁” （《自祭文》），官场的污浊并未使他易其“素志” ，否则，他就会在官场上如鱼得水而不会归隐园田以远离尘嚣。

人们常常把陶渊明终隐柴桑说成是忠臣守节，自沈约在《宋书·隐逸传》中将他的挂冠归田解释为“自以曾祖晋世宰辅，耻复屈身异代，自高祖王业渐隆，不复肯仕” 以后，大多数陶渊明研究者在他的诗文中只看见“思扶晋衰，思抗晋禅” 的忠义热肠，甚至在情思摇荡的《闲情赋》中居然也看见了“忠臣恋主” 之意。直到清代方东树尤其是近代梁启超才对他弃官的动机作出了较为通达的解释：“渊明之不仕，其本量高致，原非为禅代之故。其诗文或书年号，或书甲子，本无定例隐义。” 他的归隐“自得于其性之本量，亦不必定以不仕异代为节” 。梁启超在论及陶渊明归隐的动因时也说：“其实渊明只是看不过当日仕途的混浊，不屑与那些热官为伍，倒不在乎刘裕的王业隆与不隆。若说专对刘裕吗？渊明辞官那年，正是刘裕拨乱反正的第二年，何以见得他不能学陶侃之功遂辞归，便料定他二十年后会篡位呢？本集《感士不遇赋》的序文说道：‘自真风告逝，大伪斯兴，闾阎懈廉退之节，市朝驱易进之心。’当时士大夫浮华奔竞，廉耻扫地，是渊明最痛心的事。他纵然没有力量移风易俗，起码也不肯同流合污，把自己人格丧掉。这是渊明弃官最主要的动机，从他的诗文中到处都看得出来。若说所争在什么姓司马的姓刘的，未免把他看小了。” 当然，晋朝的灭亡曾引起他短暂的感伤。晋元熙二年（公元420年）六月，刘裕废恭帝为零陵王，第二年以毒酒鸩杀未遂，继而又遣兵逾垣掩杀。陶渊明听到噩耗后“流泪抱中叹，倾耳听司晨” （《述酒》）。不过，他不仅不愿为这一王朝的灭亡殉葬，在同一诗中反而以一种超然的态度高唱“朱公练九齿，闲居离世纷” （《述酒》）。过去的陶诗研究者总是过分夸大陶渊明与王朝的关系——对已成历史的东晋王朝的忠诚，对刘宋新朝的拒绝。陶渊明事实上主要不是一名社会政治诗人，在政治上“他并不是一位十分执着的人，不像屈原，不像贾谊，甚至不像嵇康。政治上的是非他并未更多地操持以至于固守不屈” 。作为一个诗人，他体验和感受的重心不是时政而是生命——如何把握“此生” 或“不失此生” ，如何使自己升华到一种更高的生命境界。由于我国封建士人长期形成的对王权的依附品格，他们将自身的价值和地位完全系于能否与历史形态中的国家同一，这样，对王权的忠诚与否也就成了衡量一个人价值的重要尺度，“以忠正为高，以伏节为贤” “危言以存国，杀身以成仁” ，所以，论及屈原首先肯定他虽遭流放仍“系心怀王” 的“忠贞之质” ，杜甫的伟大似乎首先表现在他“每饭不忘君” ，李白入永王李璘幕在士大夫眼中既有亏大节，对陶渊明最高的评价自然也就是“耻事二姓” 了。士人以此视界来看陶集，在陶渊明诗文中见到的满眼“皆故国旧君之思” ，从他的《乞食》诗得出的感受是“方知古人一饭之惠亦不肯忘，而况于食君之禄乎？二公（指陶渊明与杜甫——引者注）爱国忠君之心，皆时发见于诗歌” ，从他抒写迁逝之悲的《岁暮和张常侍》一诗竟然发现了“宋公阴谋弑逆之暴” ，不言而喻，他们从陶渊明辞官归隐这一人生出处的大关节所能见到的也就只能是“耻事二姓之义” 了，连他的《桃花源记》也被说成是“托避秦以叙避宋之意” 。当然，也有少数人指出过以守晋节解释陶渊明归隐动机的固陋：“渊明一生心事总在‘黄唐莫逮’，其不欲出之意盖自秦而决，故此诗一起即曰：‘嬴氏乱天纪，贤者避其世。’其托避秦人之言，曰‘乃不知有汉，无论魏晋’，是自露其怀确然矣，其胸中何尝有晋，论者乃以为守晋节而不仕宋，陋矣。” 不过，马氏虽然明白陶渊明的归隐“不欲出” 绝非“为守晋节而不仕宋” ，但他仍然不理解陶渊明所关注的是个体存在的终极意义，陶的归隐为的是脱尘网超利禄去做一个真正意义上的人——使自己能本真地存在。

二

本真地存在就是立足于自己本性的存在，可奔走于仕途就得扭曲自己的本性以逢迎上司和迁就同僚。陶渊明正是多次领教过在官场上“矫厉” 自己“质性” 的苦况后，才宁可忍受饥寒也不愿侧身仕途（《归去来兮辞序》）。既已深知官场的“好爵” 有碍于生命的真性，他便明确地将自己归隐的目的定为“养真” ：“投冠旋旧墟，不为好爵萦。养真衡茅下，庶以善自名” （《辛丑岁七月赴假还江陵夜行涂口》），“真想初在襟，谁谓形迹拘。聊且凭化迁，终返班生庐” （《始作镇军参军经曲阿作》）。所谓“养真” 就是让自己的本性不为时俗所污染，不为物欲所败坏，不使自己在人世浮华中丧本离真。

这样，“养真” 首先必须敢于抗拒时俗和蔑视“众议” ，违己违心地去迎合时俗迁就“众议” 就将失去生命的真性，就将造成人生的“大伪” 。

一旦真的解缨弃冕返回田园以后，他便被好心的误解或有意的曲解所包围，他归隐后的诗文常常抒写被世人所误解、不解、曲解的痛苦：“归去来兮，请息交以绝游。世与我而相违，复驾言兮焉求！” （《归去来兮辞》），“世路多端，皆为我异，敛辔朅来，独养其志，寝迹穷年，谁知斯意。” （《读史述九章·张长公》）在《祭从弟敬远文》中更明白地写到他“敛策归来” 后所招来的“众议” ：“余尝学仕，缠绵人事，流浪无成，惧负素志。敛策归来，尔知我意；常愿携手，置彼众议。” “众议” 即周围的世俗舆论，具体指人们对他弃官归隐的不解、议论和责难。虽然现在无从知道当时“众议” 的具体内容，但从“置彼众议” 可以想象他的归隐承受着巨大的舆论压力，他甚至对自己的儿子也忍不住慨叹“邻靡二仲，室无莱妇” （《与子俨等疏》）。《高士传》载汉蒋元卿去兖州还杜陵后，“荆棘塞门” 以屏绝一切应酬，时人求仲、羊仲以“治车为业，挫廉逃名” ，蒋只与二仲过从交游。莱妇即老莱子之妻，据《列女传》载：楚老莱子，逃世耕于蒙山之阳，王使人聘以璧帛。妻曰：“妾闻之，可食以酒肉者，可随以鞭捶；可授以官禄者，可随以斧钺。今先生食人之酒肉，受人之官禄，此皆人之所制也。” 于是老莱子随其妻至于江南而止。陶渊明遗世“息交以绝游” 如蒋元卿，却找不到二仲这样志同道合的邻居和朋友；他也曾拒绝过檀道济的酒肉，却得不到老莱子那样贤妻的激励。且不说他在社会上难于找到彼此理解的知音，就连妻子也难得与自己心心相印，陶渊明归田后的孤独可想而知。这也难怪，按中国儒家文化传统不成文的约定，“士之仕也，犹农夫之耕也” ，出仕是士的本职，正如农夫就非耕田不可一样。士之不仕犹农夫之废耕，相对于各自的社会角色而言都是一种失职。魏晋时代虽然儒家思想受到了严重的冲击，虽然整个士人阶层企希隐逸，但多数士人仍旧外尚清高而内耽世荣，真正高卧东山且轻官忽禄者尚不多见。陶渊明则真的归去“种豆南山” ，在“魏晋人物” 中高标独映，这自然会招来社会的“众议” ，也会招来“父老” “亲故” 好心的规劝：

清晨闻叩门，倒裳往自开。问子为谁欤？田父有好怀。壶浆远见候，疑我与时乖。繿缕茅檐下，未足为高栖。一世皆尚同，愿君汨其泥。深感父老言，禀气寡所谐。纡辔诚可学，违己讵非迷！且共欢此饮，吾驾不可回。

——《饮酒二十首》之九

《饮酒二十首》的写作时间，宋汤汉将它系于义熙十二、十三年（公元416—417年），现当代从其说者有傅东华、王瑶、李华，宋吴仁杰将它系于元兴二年（公元404年），从其说者有陶澍、古直、逯钦立，从诗的内容和语气来看，当以前说为妥。辞彭泽令前听到“亲故多劝余为长吏” 时，陶渊明的反应是“脱然有怀” （《归去来兮辞序》），待辞彭泽令后“时辈多勉靖节以出仕” 时，“靖节先生” 便觉得其言大“不入耳” ，“自不得不以峻词拒之矣” 。这首诗的表现手法脱胎于屈原的《渔父》，因此，治陶者常常由二者表现形式上的相近进而推断它们表现的旨趣也相同，如清方东树在《昭昧詹言》卷四中说：“此诗夹叙夹议，托为问答，屈子《渔父》之旨。” 但细致地比较二者就不难发现，它们虽然都回绝了对方和光同尘之劝，但屈子和陶公其所以回绝的出发点全然不同：屈子是不愿玷污自己廉洁正直的道德品性，宁可“葬于江鱼之腹中” ，也不“能以身之察察，受物之汶汶” ，不“能以皓皓之白，而蒙世俗之尘埃” ；陶公则是不愿曲意于仕途而违背自己本性，宁可“繿缕茅檐下” 以适其性，也不能奔走庙堂去追逐人世荣华。这样，《渔父》中屈子的选择侧重于伦理学的意义，此诗中陶公的选择则具有属伦理又超伦理的存在论意义。田父劝陶渊明出仕的理由是“一世皆尚同” ，陶渊明作为士人却不出仕，反而去田园“植杖耘耔” ，这种行为乖时悖俗，因此，要想不招“众议” ，诗人必须使自己的所行所求“同” 于众合于时，回驾再仕以扮演好社会给他指定的角色。世俗社会与每一个努力成为真正的人的个体之间一直存在着某种紧张，它力图磨平每个社会成员的个性，诱使大家都来“尚同” ，把所有成员都变成人的平均数——毫无个性毫无特色的“常人” 。因而，趋时就必然违背自己的本性，立足自己的本性又必定乖时。在个体与时俗的这种紧张中，陶渊明选择了适性乖时。他认为自己“禀气寡所谐” ，也就是他在《与子俨等疏》中所说的“性刚才拙，与物多忤” ，自己生就的本性不合于时，《归园田居五首》之一曾说过自己“少无适俗韵，性本爱丘山” 。诗人几出几处的人生经历不仅使他对自己的本性有深刻的体认，而且饱尝了违性适俗而酿成的苦果，所以他断然地回谢了“田父” 的“好怀” ：“纡辔诚可学，违己讵非迷！且共欢此饮，吾驾不可回。” 时俗的变换比风向还快，一个人如果不从时俗中抽身而出，不敢在世俗喧嚣中独立特行，势必让自己生命的真性失于时丧于俗。“违己讵非迷” “饥冻虽切，违己交病” （《归去来兮辞序》），既然“远世” “乖时” 便可“得此生” （《饮酒二十首》之七），“违己” 失性便是“失此生” 了，陶渊明将立足于自己的本性还是违反自己的本性提升到事关“此生” “得” 与“失” 的高度。出仕则违己近俗，离静入嚣，本心为形迹所役，真性为外物所“迷” ，因此，我们不难理解诗人何以要如此斩绝地说“吾驾不可回” 了。

如上诗断然拒绝“田父” 好心的“回驾” 之劝一样，陶渊明在《饮酒二十首》之十二中也表现了他不屑于世俗毁誉而杜门不仕的决心：

长公曾一仕，壮节忽失时。杜门不复出，终身与世辞。仲理归大泽，高风始在兹。一往便当已，何为复狐疑！去去当奚道，世俗久相欺；摆落悠悠谈，请从余所之。

西汉张挚（字长公）曾官至大夫，因不取容当世而终身不仕；东汉杨伦（字仲理）曾为郡文学掾，因志乖于时而去职。正如清邱嘉穗《东山草堂陶诗笺》卷三中所说的，此诗是“借古人仕而归者，以解其辞彭泽而归隐之本怀” 。称颂古人不取容当世的“高风” 也就是肯定自己不愿媚俗的操守，诗的前部分是借古人以自况，后部分诗人则直抒其抗俗乖时的勇气，清温汝能认为“末数语颇有傲世之意” 。“世俗久相欺” 是“真风告逝，大伪斯兴” 的根源，同时也可以说是“真风告逝” 的结果。人们的语言掩饰了自己的本心，其行为又有悖于自己的本性，随着生命真性的逐渐泯灭，大家所追逐的对象非荣则利，坦露本心立足本性的那种真人无影无踪了。陶渊明归隐正为的是拒绝“大伪” 以守护真性，所以他对流俗的“悠悠谈” “恨不决绝” ，对世俗的褒贬毁誉不屑一顾，“何为复狐疑” “请从余所之” ，大有“走自己的路，让人们去说罢” 的气概。

因此，“养真” 还必须具有独立不迁的内在坚定性，否则就没有力量抗拒世俗的“悠悠谈” ，也没有勇气回绝“田父” 们的“回驾” 之劝，自己生命的真性又将迷失于世俗的浮嚣之中。正由于此，陶渊明诗文中对松、柏、菊、玉、石等意象十分偏爱：

贞刚自有质，玉石乃非坚。

——《戊申岁六月中遇火》

三径就荒，松菊犹存。

——《归去来兮辞》

景翳翳以将入，抚孤松而盘桓。

——《归去来兮辞》

因值孤生松，敛翮遥来归。劲风无荣木，此荫独不衰。

——《饮酒二十首》之四

采菊东篱下，悠然见南山。

——《饮酒二十首》之五

终怀在归舟，谅哉宜霜柏。

——《乙巳岁三月为建威参军使都经钱溪》

芳菊开林耀，青松冠岩列，怀此贞秀姿，卓为霜下杰。

——《和郭主簿二首》之二

松、柏、菊取其傲寒斗霜的品格，玉石取其坚贞不移的节操，诗中的这些意象都是诗人自己人格的写照，“劲风无荣木，此荫独不衰” 更是他自我形象的投影：在贪竞媚巧的世风中仍不改其志，不丧其真。《饮酒二十首》之八中的青松与诗人则完全合而为一了：

青松在东园，众草没其姿。凝霜殄异类，卓然见高枝。连林人不觉，独树众乃奇。提壶抚寒柯，远望时复为。吾生梦幻间，何事绁尘羁？

一场严霜过后，原先东园里那些青翠葱茏的杂草杂树顷刻便枯萎凋零，而被这些“异类” 遮没的青松此时反而风姿卓立。青松在夹杂于树丛的时候容易被人忽略忘却，甚至被杂草杂树吞没遮掩，当它经霜后巍然不凋时，人们才惊叹它的傲兀雄奇。诗人一边提壶把盏一边抚摩经霜犹绿的松干松枝，离开了青松还禁不住要恋恋不舍地回头顾盼，这种情形不是他偶一为之，《归去来兮辞》中也有“抚孤松而盘桓” 的句子，可见他对青松一直是“情有独钟” 。陶渊明之所以那样“与松亲爱之甚” ，是由于他从青松那儿照出了自己的影子，也由于他从青松身上悟出了自己所当取的人生态度：随波逐流就会为流俗所吞没，迥拔时流才能自露天真，卓然挺立，所以诗的结尾说：“吾生梦幻间，何事绁尘羁？” 人的一生既如此偶然和短暂，干吗还要让自己牵于尘网役于仕途呢？叶又生评此诗说：“‘独树众乃奇’，‘禀气寡所谐’，渊明岸然自异，不同流俗，不如此不成渊明。” 应像青松那样不与时俯仰，超然于人际得失，傲然于流俗毁誉，这样才能保得性命之真。

“养真” 又必须甘于寂寞，甘于独处。岸然自异于时俗自然就会成为时俗中的畸零人，长期不被世俗社会所接纳和认同。归隐后的陶渊明不得不忍受“欲言无予和，挥杯劝孤影” （《杂诗十二首》之一）的孤独。且不说他抽身仕途自外于上流社会，他长期写诗也一直被外于当时的文坛，虽然颜延之与他个人交谊不浅，但陶渊明并未因此走进文人圈子。他就像自己笔下“日暮犹独飞” 的“栖栖失群鸟” （《饮酒二十首》之四），长期在诗坛之外徘徊。尽管他的诗文代表了魏晋文学成就的顶峰，可他的作品在生前身后久久得不到应得的评价和称扬。他的朋友颜延之在他死后高度赞美他“廉深简洁，贞夷粹温；和而能峻，博而不繁” 的高尚品质，只是顺便说了一句“学非称师，文取指达” ，对死者的诗文成就连半句恭维也没有，难怪诗人生前叹息自己“诗赋颇能工，举世无知音” （《咏贫士七首》之六）了。在陶渊明的诗文中，使用次数最多的恐怕就是“独” 字：

静寄东轩，春醪独抚。

——《停云》

偶景独游，欣慨交心。

——《时运》

嗟我独迈，曾是异兹。

——《自祭文》

顾影独尽，忽焉复醉。

——《饮酒二十首序》

敛襟独闲谣，缅焉起深情。

——《九日闲居》

怅恨独策还，崎岖历榛曲。

——《归园田居五首》之五

慷慨独悲歌，钟期信为贤。

——《怨诗楚调示庞主簿邓治中》

逸想不可淹，猖狂独长悲。

——《和胡西曹示顾贼曹》

连林人不觉，独树众乃奇。

——《饮酒二十首》之八

万族各有托，孤云独无依。

——《咏贫士七首》之一

竟寂寞而无见，独悁想以空寻。

——《闲情赋》

要是不能承受这种孤独，就不能保有自己生命的真性，孤独在个体与时俗之间筑起一道屏障，保证了个体免遭时俗毁誉的侵扰。表面看来，孤独似乎是世俗社会对那些敢于自异于世俗者的惩罚。但就陶渊明而言，孤独正是他拒不与时俗“尚同” 的存在方式，也是他从混迹于官场流浪于世俗向自我的回归，孤独表明他此刻的生命是一种自在而非他在。他作出“拥孤襟以毕岁，谢良价于朝市” （《感士不遇赋》）的人生选择，为的是远“大伪” 而存真性。孤独中的诗人才能“移居” 为“素心人” 精神上的比邻（《移居二首》之一），才能真正与“素心人” 实现心灵的沟通和契合，因而，孤独的时候又恰是他精神上最不孤独的时候，是他人生中最为充实的时光。看看他在孤独中“陶然自乐” （《时运》）的风致，看看他独个儿“酒熟吾自斟” （《和郭主簿二首》之一）的神情，便知道他在“拥孤襟以毕岁” 的人生历程中是如何享受着生命的自在与安祥。

三

陶渊明在《归园田居五首》中又将自己归隐的动机说成是为了“守拙” ：“少无适俗韵，性本爱丘山。误落尘网中，一去三十年。羁鸟恋旧林，池鱼思故渊。开荒南野际，守拙归园田。” “拙” 的反面就是“机巧” ，没有阿世媚俗的气质和机心就是“拙” 。陶渊明在诗文中常常称自己“拙” ，《咏贫士七首》之六中说：“人事固已拙，聊得长相从。” 《杂诗十二首》之八感叹说：“人皆尽获宜，拙生失其方。” 《与子俨等疏》对着儿子们称自己为人“性刚才拙，与物多忤” 。既明知自己为人之“拙” ，为何还要“守拙” 呢？沃仪仲对此别有会心：“有适俗之韵则拙不肯守，不肯守拙则机巧百端，安得复返自然！” 陶渊明所守之“拙” 就是他在其他诗文中提到的“真想” “素襟” 的别名，其实是指他的本心或本性。“守拙” 即守护或保任自己生命的真性不为俗染。人生在世俗社会的攘夺追逐之中，或沦于物，或溺于私，或徇于名，或堕于利，随着自己的为人由“拙” 变“巧” 而逐渐失去了自家的本来面目。要想守住自己的本心或本性，端赖个体的“守拙” 功夫。熊十力在语体文本《新唯识论·明心上》中说：“真宰不为惑染所障而得以显发者，则以吾人自有保任一段工夫耳。保者保持，任者任持。保任约有三义：一、保任此本心，而不使惑染得障之也。二、保任的工夫，只是随顺本心而存养之。即日常生活，一切任本心作主，却非别用一心来保任此本心也。三、保任的工夫，即是随顺本心，即任此心自然之运，不可更起意来把捉此心。程子所谓未尝致纤毫之力是也。” “守拙” 的目的就是守住本心不为惑染所障，“守拙” 的方法则是委运自然，也“即任此心自然之运” 。当然，陶渊明的守护真性与熊氏的“保任本心” 并不完全相同，熊氏的“保任本心” 强调的是个体不因外物而“起意” ，陶公的守护真性则重在要求不让自己存在的真性为世俗声利所扭曲；熊氏的“保任” 说出自佛理，而陶公的“守拙” 则来于生命的内在要求。沃仪仲指出“守拙” 是“返自然” 的必要条件，其实“守拙” 也是“返自然” 本身，“守拙” 的过程便是返回内在“自然” 的过程，并不是先“守拙” 再“返自然” ，将“守拙” 与“返自然” （即“归真” ）分为前后两截。“拙” “真” “自然” 在陶渊明诗文中是同义词，“守拙” “养真” “返自然” 因而也是同义语，它们同指个体生命从营逐于外转而反求诸己，由沦于物欲转而反本归真。前文曾指出过，“复得返自然” 不仅仅是指最终返回到了竹篱茅舍榆树柳丛的田园，更主要是指回归到自己的本心或本性。熊十力认为保任真宰或本心的功夫就是在日常生活中“一切任本心作主” ，时时处处听从“此心自然” 的决断，并不是别用一种心思来保任此心，一“起意来把捉此心” 就导致“妄念和习心” 对本心本性的扭曲。这虽然与陶渊明委运自然的人生态度相通，但熊氏沿袭宋明理学而过分强调心性修养，陶渊明的“守拙” 则更注重田园躬耕的物质实践，他将躬耕陇亩与守拙养真联系了起来：

在昔闻南亩，当年竟未践。屡空既有人，春兴岂自免？夙晨装吾驾，启途情已缅。鸟哢欢新节，泠风送余善。寒竹被荒蹊，地为罕人远。是以植杖翁，悠然不复返。即理愧通识，所保讵乃浅。

先师有遗训，忧道不忧贫。瞻望邈难逮，转欲志长勤。秉耒欢时务，解颜劝农人。平畴交远风，良苗亦怀新。虽未量岁功，即事多所欣。耕种有时息，行者无问津。日入相与归，壶浆劳近邻。长吟掩柴门，聊为陇亩民。

——《癸卯岁始春怀古田舍二首》

癸卯即晋元兴二年（公元403年），时陶渊明三十九岁。早存躬耕田园的志向直到年近不惑时才得以践履夙愿，难怪他有“夙晨装吾驾，启涂情已缅” 这般激动了。从“鸟哢欢新节，泠风送余善” “平畴交远风，良苗亦怀新。虽未量岁功，即事多所欣” 这些喜气流溢的诗句中，我们仍能真切地感受到诗人当年初试躬耕时心情的新奇与兴奋：田野鸟儿欢快的啼叫像是在迎接春光又像在迎接诗人，轻妙的微风给他送来融融和意，被春风抚摸的嫩苗似乎也充满了好奇……此情此景使他想起古时“植杖而芸” 的荷蓧丈人，想起结耦而耕的长沮、桀溺，并深深理解他们何以要远离仕途耕而不辍，何以要逃避“滔滔者天下皆是” 的尘嚣“悠然不复返” 。

对于陶渊明这种自小“游好在六经” （《饮酒二十首》之十六）的士人来说，选择躬耕的确需要巨大的勇气。因为“先师” 孔子早有“遗训” ：“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣。学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。” 孔子认为躬耕只是为了谋食而有碍于“谋道” （道德修养），所以，当他的弟子“樊迟请学稼” 时，转脸就被他恶声恶气地痛骂了一顿：“小人哉，樊须也。” 陶渊明辞彭泽县令而去做“陇亩民” ，不仅自己“秉耒欢时务” ，而且还“解颜劝农人” ，这不正是孔子所痛斥的远君子而近小人吗？更要命的是，孔子鄙视耕稼的偏见到魏晋南北朝已变成了成见和定见，那些仰赖家世余绪的士族自己“未尝目观起一拔土，耘一株苗，不知几月当下，几月当收” ，却无知而又轻薄地蔑称农民为“田里猥人” “田舍儿” 。到溉祖父“彦之初以担粪自给” ，到溉做了吏部尚书后还有人嘲讽他“尚有余臭” 。因此，与陶渊明同时并齐名的谢灵运就比陶乖巧多了：“既笑沮溺苦，又哂子云阁，执戟亦已疲，耕稼岂云乐。” （《斋中读书》）一直到唐代口口声声“慕陶” “效陶” 的著名诗人韦应物也唯独不“效陶” 躬耕，他在《种瓜》一诗中说种豆种瓜“信非吾人事，且读古人书” 。不难想象，陶渊明选择躬耕既要忍受来自士林的浅薄嘲讽，还得忍受有悖先师遗训的指责批评，更不得不忍受耕不救穷的煎熬。以如此沉重的代价换来贫穷，却偏偏要选择躬耕作为自己的生存方式，陶渊明真是“拙” 到家了。一方面他谴责当世那些“曳裾拱手” “宴安自逸” 的不劳而食之辈（《劝农》），同时，他自己“解印绶，弃官去” 后，便有滋有味地操起开荒、种豆、锄草、收禾这些农圃营生：

种豆南山下，草盛豆苗稀。晨兴理荒秽，带月荷锄归。道狭草木长，夕露沾我衣。衣沾不足惜，但使愿无违。

——《归园田居五首》之三

这首诗是归园田不久的作品。尽管他“晨兴理荒秽，带月荷锄归” 的辛勤只落得“草盛豆苗稀” 的庄稼，尽管晚归时“道狭草木长，夕露沾我衣” ，可这些丝毫也动摇不了他归耕的选择，丝毫也不影响他耕稼时的自得心境，在诗的结尾陶渊明照样坦然地说：“衣沾不足惜，但使愿无违。” 《癸卯岁始春怀古田舍二首》之一的结尾也说：“即理愧通识，所保讵乃浅。” 《丙辰岁八月中于下潠田舍获》中同样说：“贫居依稼穑，戮力东林隈。不言春作苦，常恐负所怀。” 诗人归隐躬耕所“愿” “所怀” “所保” 的是什么呢？明黄文焕对“所保” 作了这样的解释：“躬耕之内，节义身名，皆可以自全，纵不能如颜子，不失为文人。‘保’字总括通首，旨趣悠长。” 黄氏把陶渊明简直想象成那种“秤停轻重，较量有致” 的工于盘算的老手，他选择躬耕完全是出于世故的考虑：一是为了赢得“节义” 的美誉，二是为了保全自己的身名。黄文焕笔下的陶渊明何“拙” 之有？古直《陶靖节诗笺定本》引《后汉书·逸民传》注“所保” ：“庞公者，刘表就侯之，曰：‘夫保全一身，孰若保全天下乎？’庞公笑曰：‘鸿鹄巢于高林之上，暮而得所栖，鼋鼍穴于深渊之下，夕而得所宿。夫趣舍行止，亦人之巢穴也，且各得其栖宿而已，天下非所保也。’因释耕于垄上，而妻子耘于前。” （注文与《后汉书·逸民传》稍有出入——作者注）这位隐者庞公放弃了自己的社会责任，中止了士人的价值关怀，“所保” 者不过一己一室的生命而已。将他的“所保” 与陶的“所保” 类比可谓不伦。当世学者又从《庄子》中找出处解释陶的“所保” ：“《庄子·知北游》：‘若夫益之而不加益，损之而不加损者，圣人之所保也。’郭象注：‘使各保其正分而已，故无用智慧为也。’又《人间世》：‘若无言，彼（指不材之木——引者注）亦直寄焉，以为不知己者诟厉也。不为社者，且几有剪乎？且也，彼其所保与众异，以义誉之，不亦远乎？’（按，人以不材之木为社，而谓此木因此得以自保，实非此木本愿。盖此木固以不材自保，而异于众人之所以为保也。） ” 李注这两则《庄子》的引文中前者意在说明体道应弃绝智慧，后者意在说明社木因其不材而得以自保。它们只可用以说明陶诗中“所保” 的词源所自，仍然不能回答诗人“所保” 的是什么。从陶诗“所保讵乃浅” 的语意与语气来看，诗人“所保” 的绝不是身家性命。相比之下，清吴瞻泰的“实践陇亩之能保其真” 倒不失为胜解，而早于吴氏的沃仪仲释陶的“所保” 更充分更精到：“寄托原不在农，借此以保吾真。‘聊为陇亩民’，即《简兮》万舞之意，所谓醉翁之意不在酒也。若无此意，便是一田舍翁，不复有所保矣，且曷云怀古。” 虽然陶渊明躬耕并非完全不在意收成，“寄托原不在农” 一语有失绝对和偏颇，但这无妨沃氏解释的深刻独到。近半个世纪的国内学者长期纠缠于陶渊明躬耕的情感态度是否同于农民或在多大程度上接近农民或背离农民，并以此定其先进与反动、崇高与渺小，扬陶者与抑陶者都以此为准绳争得不可开交，回头看看沃氏所论不得不承认我们这些争论的肤浅可笑。“聊为陇亩民” 的“聊为” 清楚地交代了诗人并没有把自己等同于“陇亩民” ，他对自己的士人身份有清醒的自觉；他的躬耕也比农民的耕作有更丰富和更深刻的情感与文化内涵，为什么非得要一个诗人的情感体验与农民完全相同才算是一个“进步” 的诗人呢？陶渊明归隐躬耕除了像农民那样关心作物收成的丰歉外，他同时也关注或者说更关注的是自己生命本性的“养真” 与“守拙” ——他正是为了“守拙” 才“归园田” 、为了“养真” 才栖迟“衡茅” 的。农民的耕作是对命运的被动接受，陶渊明的躬耕行为则是自己的主动选择。他与“陇亩民” 的这些差别不仅不影响他作为诗人的伟大，反而正是这些差别使他的人生更具有独特的魅力，更具有存在的深度。

既已明了他躬耕的“所愿” “所保” “所怀” 在于“守拙” 与“养真” ，接下来要追问的就是：躬耕何以能“守拙” 和“养真” ？我们再回到“种豆南山下” 一诗。“种豆南山” 四字在对诗人自己躬耕生活的写实中巧妙地融进了历史典故，《汉书·杨浑传》载：“田彼南山，芜秽不治。种一顷豆，落而为萁。人生行乐耳，须富贵何时。” 不以种豆南山为耻，便不以仕进富贵为荣。苏轼在《书渊明诗》中说：“览渊明此诗，相与太息。噫嘻！以夕露沾衣之故而犯所愧者多矣。” 清孙人龙读“衣沾不足惜，但使愿无违” 后也感叹道：“世人多以沾衣故而违所愿者。” 顾惜“露沾衣” 就会不惜曲己从人，不愿去园田“理荒秽” 就会去官场学钻营。这样，在上司面前则辱身降志，候意承欢，在同辈之中又勾心斗角，倾轧暗算，于是，去“拙” 取巧，弃“真” 趋伪，生命因此变成了一具出让了灵魂丧失了真性的行尸走肉。归田守拙使生命由他在变为自在，因而陶渊明才宁可丢掉乌纱帽选择躬耕“守拙” 和弃官“取拙” ：“诚谬会以取拙，且欣然而归止。” （《感士不遇赋》）当“市朝驱易进之心” 的时候，他偏偏“谢良价于朝市” ，当大多数士人为了“好爵” 而使尽机心的时候，他偏偏“欣然归止” “以取拙” 。归田五年以后他对躬耕的甘苦有了更切实的体验：“开春理常业，岁功聊可观。晨出肆微勤，日入负耒还。山中饶霜露，风气亦先寒。田家岂不苦，弗获辞此难。” 尽管他尝够了田家之苦与霜露之寒，可是他对自己选择归隐躬耕终身无悔：“遥遥沮溺心，千载乃相关。但愿常如此，躬耕非所叹。” （《庚戌岁九月于西田获早稻》）甚至一直到老他还是照常耕耘不止：“饥者欢初饱，束带候鸣鸡，扬楫越平湖，泛随清壑回，郁郁荒山里，猿声闲且哀。悲风爱静夜，林鸟喜晨开。曰余作此来，三四星火颓；姿年逝已老，其事未云乖。遥谢荷蓧翁，聊得从君栖。” （《丙辰岁八月中于下潠田舍获》）丙辰为晋义熙十二年（公元416年），时陶渊明五十二岁。从辞彭泽令到此时他已躬耕十二个春秋了，如今虽然“姿年逝已老” ，但躬耕之“事未云乖” ，而且他对这种生活感到踏实和满足：“遥谢荷蓧翁，聊得从君栖。” 他之所以辞官后“躬亲未曾替” （《杂诗十二首》之八），不顾“晨兴理荒秽，带月荷锄归” 的劳累，不顾归田后“短褐穿结，箪瓢屡空” （《五柳先生传》）的穷困，欣然归隐“以取拙” ，甘愿躬耕而“守拙” ，不正是为了在“淳风日尽” （《扇上画赞》）、“大伪” （《感士不遇赋》）日炽的时代，承诺和守护人的真性吗？陶公的确“拙” 得令人肃然起敬。

四

不少论者往往将魏晋士人描写成潇洒出尘宅心世外的神仙，因而掩盖了当日士风滑巧浮伪的一面，早在陶渊明发出“大伪斯兴” 之叹以前，西晋的潘尼在《安身论》中就已痛斥道：“弃本要末之徒，知进忘退之士，莫不饰才锐智，抽锋擢颖，倾侧乎势利之交，驰骋乎当涂之务。朝有弹冠之朋，野有结绶之友，党与炽于前，荣名扇其后。握权则赴者鳞集，失宠则散者瓦解，求利则托交颈之欢，争路则构刻骨之隙。于是浮伪波腾，曲辨云沸。” 士人们一方面为了利禄而圆滑机巧，另一方面又极力回避“巧宦” 恶名。连“拜路尘” 的潘岳也以“拙者” 自诩，大言不惭地说什么“言拙信而有征” ，而且声称要“身齐逸民，名缀下士” ，“优游以养拙” 。但是，这些名士所谓“养拙” 不过是身心的“优游” 加上口腹的享乐，“陆摘紫房，水挂赪鲤。或宴于林，或禊于汜” ，相反，陶渊明的“守拙” 则要坚持终身的辛苦耕作，要忍受“弊襟不掩肘” 的贫贱生涯，“夏日抱长饥，寒夜无被眠；造夕思鸡鸣，及晨愿乌迁” 是“守拙” 不得不付出的生活代价（《怨诗楚调示庞主簿邓治中》）。孔子所说的“耕也，馁在其中矣” 虽出于对务农的蔑视与偏见，但在中国古代倒是一句实话，躬耕“守拙” 就只能与贫穷做伴，不能甘于贫穷就不可能“守拙” ，真正的“拙者” 不可能有“陆摘紫房，水挂赪鲤” 这样奢华的享乐，陶渊明老来还常叹“躬耕仍不救穷” ：

代耕本非望，所业在田桑。躬亲未曾替，寒馁常糟糠。岂期过满腹，但愿饱粳粮。御冬足大布，粗絺以应阳。正尔不能得，哀哉亦可伤！人皆尽获宜，拙生失其方。理也可奈何，且为陶一觞。

——《杂诗十二首》之八

“代耕” 一词来于《孟子·万章章句下》篇：“下士与庶人在官者同禄，禄足以代其耕也。” 陶渊明辞官归隐以后一直辛勤地“业田桑” ，虽然“躬亲未曾替” ，可是连饱肚的“粳粮” 与御冬的粗布也“不能得” ，其饥寒穷困之状的确“哀哉亦可伤” ！落到“寒馁常糟糠” 惨况的原因是他否定“代耕” 而选择“躬耕” ，拒绝机巧而谨守“拙生” 。

既然穷与“拙” 是相伴相随的孪生兄弟，那么要“守拙” 就得守穷。陶渊明在《有会而作》序文中说：“旧谷既没，新谷未登，颇为老农，而值年灾，日月尚悠，为患未已，登岁之功，既不可希，朝夕所资，烟火裁通，旬日以来，始念饥乏，岁云夕矣，慨然永怀，今我不述，后生何闻哉！” 下面的诗歌就是诗人在“饥乏” 中所“述” 之志：

弱年逢家乏，老至更长饥。菽麦实所羡，孰敢慕甘肥！惄如亚九饭，当暑厌寒衣。岁月将欲暮，如何辛苦悲。常善粥者心，深念蒙袂非。嗟来何足吝，徒没空自遗。斯滥岂攸志，固穷夙所归。馁也已矣夫，在昔余多师。

王瑶和逯钦立先生将此诗和《乞食》诗系于宋元嘉三年（公元426年），时陶渊明已是六十二岁的老翁。萧统《陶渊明传》载：陶渊明“躬耕自资，遂抱羸疾。江州刺史檀道济往候之，偃卧瘠馁有日矣” 。檀任江州刺史的时间在宋元嘉三年五月，由此得知诗人晚年是在贫病交加中熬过的。连果腹的“菽麦” 也成了他“所羡” 的希罕之物，更不敢指望潘岳所夸耀的“紫房” “赪鲤” 那样的“甘肥” 了。当饿到“饥来驱我去，不知竟何之；行行至斯里，扣门拙言辞” （《乞食》）的地步，他似乎也怀疑起不吃“嗟来之食” 是否有点过分。到诗的结尾突然笔锋一转：“斯滥岂攸志，固穷夙所归” ，完全否定了自己方才“深念蒙袂非” 之说，强调越是在饥寒贫病之中越应坚持气节，越应有骨气。这首诗为了突出自己毕生信守的“固穷” 之节，诗人使用欲扬先抑的手法，先从反面“嗟来何足吝，徒没空自遗” 说来，再以“斯滥岂攸志” 一语遏断，使诗中的情感波澜迭起。吴瞻泰对此诗的评注深得诗心：“‘常善粥者心’二句，提笔作翻案，谓不食嗟来似亦太过。‘斯滥’二句，又归正意，谓固穷之志不容假借，则昔人不食嗟来，真余师也。一开一阖，抑扬顿挫，如闻愁叹之声。” 陶渊明在其他诗中多次抒写过“固穷” 的气节：“高操非所攀，谬得固穷节” （《癸卯岁十二月中作与从弟敬远》）；“不赖固穷节，百世当谁传” （《饮酒二十首》之二）；“竟抱固穷节，饥寒饱所更” （《饮酒二十首》之十六）；“谁谓固穷难，邈哉此前修” （《咏贫士七首》之七）。“固穷” 是儒家所推崇的道德节操：“君子固穷，小人穷斯滥矣。” 孔子这句名言也间接地道出了“守拙” “养真” 何以必须坚守“固穷” 之节的原因。一个人如果没有“固穷” 的操守，一遇到贫穷就会无所不为：因受不了“寒馁” 之苦而栖栖遑遑，因苟求富贵而钻营媚世，而一投机钻营就必定弃拙取巧，所以诗人在《感士不遇赋》中说：“宁固穷以济意，不委曲而累己；既轩冕之非荣，岂袍之为耻。” 所谓“济意” 就是听从自己“本心自然之运” ，而“委曲累己” 就是心为形役以致违背自己的本性。

由此可见，陶渊明宁固穷而鄙富贵，弃轩冕而归园田，是由于求富贵就将“委曲而累己” ，守“固穷” 则可“守拙” 和“养真” 。清温汝能在《陶诗汇评》卷三中说：“渊明一生，得力全在‘固穷’二字。固则为君子，滥则为小人。” 把陶渊明一生的价值与意义归结为“固穷” 二字，使人误以为他有某种自虐的变态心理，好像他是为了“固穷” 而“固穷” 似的。其实，他并不认为富贵本身有什么不好——“岂忘袭轻裘” ，只是在当时的社会条件下取得富贵要以舍去生命的真性为代价，所以他才斩绝地说“苟得非所钦” （《咏贫士七首》之三）。“固穷济意” 或“固穷夙所归” 对于陶渊明而言既是一种人格修养，也是一种为了守护生命之“真” 和为人之“拙” 而做出的存在论抉择，他生命的终极取向是存在的本真性，《饮酒二十首》之十五说：

贫居乏人工，灌木荒余宅。班班有翔鸟，寂寂无行迹。宇宙一何悠，人生少至百。岁月相催逼，鬓边早已白。若不委穷达，素抱深可惜。

此诗的前四句写躬耕守拙而带来的贫居景象：因没有仆役修剪枝叶，四周布满了丛生的灌木和狂长的杂草，贫宅看上去一片破败荒凉；因解去印绶弃官归隐，白屋门前只有成群的鸟儿飞来飞去，再也见不到趋炎附势的车马来来往往。“宇宙” 四句转而放笔抒写其“人生几何” 的生命意识：宇宙是那样浩渺无穷，人生却如此急促短暂，更何况匆匆岁月的“催逼” ，自己鬓边额上早已白发皤然。这样就逗出了全诗的本旨：若不将富贵贫贱“委” 之度外，见此贫寒惨象岂不忧伤惶惑，岂不又要为显达利禄而追逐奔竞，自己的“自然” 质性岂不因此又要遭“矫厉” ，自己的“素抱” 岂不要易为鄙怀，自己的“真想” 岂不要变为俗念？可见，他“委穷达” 或守“固穷” 为的是不坏其“素抱” ，不改其“拙生” ，不失其真性。

所谓“固穷” 也就是固守其穷，在贫贱穷困之中不移其志，不坠其节，不动其心，不失其正。所谓“委穷达” 是指不论处境是穷困还是显达，是贫贱还是富贵，都不改自己的操守，固守自己的本性。“委穷达” 常被人误解为“安时委顺” ，但“安时委顺” 包含混世或游世的负面意义，而“委穷达” 对陶渊明而言具有积极和肯定的价值：正是“委穷达” 使他得以完成独立不迁的人格，得以实现对世俗的否定和超越，得以保持他自己生命的真性，因而，“委穷达” 由顺世转为超世，“固穷” 也由一种道德伦理的范畴转为一种存在方式和人生境界。如果说“固穷” 侧重于对气节操守的执着，那么“委穷达” 则偏重于对现实处境的超然。

有的学者把陶渊明的“委穷达” 视为他不得不接受的解脱之道：“一生社会地位低下和历经生活困苦的陶渊明，的确无法同提倡‘养生’的嵇康和极言成仙的葛洪相比，这两者对他来说都不是现实可行的解脱之道。那么剩下来的还有什么呢？说起来很简单，那就是陶渊明所说的‘若不委穷达，素抱深可惜’（《饮酒二十首》）。‘委穷达’就是解脱之道，此外再无其他。” 这段文字对陶渊明“委穷达” 性质与原因的解释是不能令人接受的。首先，陶渊明“社会地位低下和历经生活困苦” 并不是他“委穷达” 的原因，毋宁是他决意“委穷达” 的结果。他作为本朝元勋之后在政坛上仍有比较深的社会关系，能几次出入桓玄、刘裕这些左右政局的要人幕府就是证明。正是由于他的地位有可上可下的选择余地，他才长期有是富还是贫的矛盾斗争，诗人是经过长久“贫富常交战” 以后才选择了贫穷的（《咏贫士七首》之五）。假如陶渊明不惜扭曲自己的本性去拍马投机，他不愁没有挤进上流社会的机会，甚至只要赖在彭泽令的位子上时间稍长一些，为人学“巧” 一些，做官变贪一些，他毫无疑问也腰缠万贯，不至于在生活上忍受“困苦” ，“三年清知府，十万雪花银” 在封建社会不是什么新闻。其次，即使他无力改变自己的“社会地位低下和历经生活困苦” 的现实，“地位低下” 和“生活困苦” 也并不必然导致他将采取“委穷达” 的人生态度，贫贱的处境并不必然使人安于贫贱或甘于贫贱，相反，身处贫贱甚至更容易使人害怕贫贱和厌恶贫贱，“民贫则偷，官贫则贪” 的情形古已有之，为了改变自己低下的社会地位而卖身求荣的情形至今还未绝迹。“若不委穷达，素抱深可惜” 这个假设条件复句已经将他“委穷达” 的原因与目的说得明明白白，他不同于困在泥涂草野的陇亩民除了安贫守贱以外“再无其他” 出路，他的“固穷” 和“委穷达” 是处膏辞润的结果。最后，“委穷达” 从本质上讲不是他个人的什么“解脱之道” ，诗人在不少诗歌中抒写过自己“委穷达” 和守“固穷” 的本质目的：

袁安困积雪，邈然不可干；阮公见钱入，即日弃其官。刍藁有常温，采莒足朝餐，岂不实辛苦？所惧非饥寒。贫富常交战，道胜无戚颜。至德冠邦闾，清节映西关。

——《咏贫士七首》之五

仲蔚爱穷居，绕宅生蒿蓬。翳然绝交游，赋诗颇能工；举世无知音，止有一刘龚。此士胡独然？实由罕所同。介焉安其业，所乐非穷通。人事固以拙，聊得长相从。

——《咏贫士七首》之六

这两首诗显然是夫子自道，因今世无知音才引古人为同调。由此可知诗人的“真品骨” ，他之所以“爱穷居” 而鄙富贵，之所以在穷到不得不“采莒” 充饥时仍不惧饥寒，之所以明知自己“人事固以拙” 仍不愿投机学巧，完全不是为了解脱个人生活和精神上的困境，是为了“养真” “守拙” 他才“绝交游” “委穷达” 和守“固穷” 的。

相对于陶渊明那阔大的胸怀与高尚的旨趣而言，将他的归隐园田说成是对晋朝尽忠是一种歪曲，将他的“委穷达” 、守“固穷” 说成是为了个人的“解脱” 是一种误解，将他的躬耕陇亩说成是明哲保身那简直是一种污辱。他在深知“一朝辞吏归，清贫略难俦” （《咏贫士七首》之七）的情况下，仍然“好爵吾不萦，厚馈吾不酬” （同上之四），顶着“众议” 的压力毅然辞官归隐，饱受“寒馁” 之苦照样下田躬耕，他所求的不就是在“淳风日尽” 的时代谨守自己的“拙生” ，在“大伪” 弥天的人世守护人的真性吗？

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