[古罗马]马提亚尔诗2首

Martialis 星期一诗社 2024-01-10

马库斯·瓦列里乌斯·马提亚尔(Marcus Valerius Martialis)，罗马帝国诗人，出生于公元后40年3月1日在西班牙的比尔比利斯(Bilbilis)，公元后104年同样的在那里逝世。

从小在西班牙接受教育，公元后64年到罗马移居。在公元后80年公布了自己的第一部作品《奇观》(Liber Spectaculorum)，接着又依序的出版了其他十一部作品，以及送人了两部作品。公元后98年又回到自己的故乡比尔比利斯。

马提亚尔极其贫困，靠廉价出卖诗作为生，后来声名渐起。

众所周知他的第一部作品是《奇观》(Liber Spectaculorum)，这是为庆祝公元80年克罗塞乌姆竞技场开幕而作，其中有33首诗存世。

公元84——85年，他刊发了挽歌对句集，后成为《隽语》(Epigrammata)的第13卷和14卷。其内容多是轻松短小的箴言，在萨图恩节(Saturnalian Festival)附在送出或收到的赠品上。

自公元86年到公元101年，《隽语》的第一到十二卷出版，其中包括1500多首短诗，与坟墓或艺术品上的铭文相似，大部分以挽歌对句写成。他在这些作品中现实地描述了当时罗马社会的复杂景象，多带有讽刺性，通常为短篇，在结尾处带有一诙谐的点睛之笔或讽刺点。

伊萨

伊萨比卡图卢斯的小雀还调皮，

伊萨比鸽子的接吻还纯洁，

伊萨比任何一个姑娘都嗲，

伊萨比印度的珍珠还值钱，

伊萨是普勃留斯宠爱的小哈叭。

她哼叫，你会以为她在说话，

她懂得快乐，也懂得伤感。

她紧紧地挨着主人的脖子睡，

她的气息柔和得一点听不见;

哪怕肚子里急得憋不住，

她连一滴都不会对不起被单，

而会抓抓挠挠诱使你，警告你，

要你把她抱下床，然后再抱起。

这头贞洁的小母狗如此贤淑

而不解风流，我们哪儿找得到

一个新郎配得上温良贤淑的她?

为了怕她一旦被死亡全然夺去，

普勃留斯把她画成了一幅画，

画中的伊萨如此维妙维肖，

相似程度超过了伊萨她自己。

若把伊萨和画并列在一起，

你就会认为两只都是真狗，

要不就认为两幅都是图画。

马提亚尔是古罗马铭文体诗歌创作的代表人物，铭文体源出古希腊，顾名思义，最初是为铭刻于碑石之上的文字，通常要求高度凝练，而很多马提亚尔的诗歌还是会有铺陈，篇幅也未必短小。这与他自身对铭文体诗歌的看法相关，他认为铭文体诗歌必须有“盐粒”和“苦味”，也就是说内容第一，相对来说形式反而在其次。这种艺术思想颇受争议，与马提亚尔同时代的诗人就提出他的诗歌作为铭文体显得冗长，然而马提亚尔在铭文体诗歌创作上的地位却无可辩驳，后世称其为“铭文诗之父”。

马提亚尔所写的诗歌均是铭文体，但在取材时却与一般铭文体诗歌大相径庭，他不写神话史诗，而将视角对准现实生活，《伊萨》就是如此。马提亚尔的生平事迹已不可考，后世对他的了解主要来自他的诗歌，而对于伊萨我们所知的仅是其友普勃留斯宠爱的小母狗，本诗可以说是一首题物诗。

“伊萨比卡图卢斯的小雀还调皮”，卡图卢斯是古罗马伟大的抒情诗人，其诗歌以爱情诗最为出名，马提亚尔最喜欢的诗人就是卡图卢斯。“卡图卢斯的小雀”指的是卡图卢斯在《小雀呀，我的情人的宠物》等几首诗歌中出现的小雀，是卡图卢斯寄托自己对情人的深情厚意的对象。马提亚尔以此作为诗歌的起首，可说是对卡图卢斯诗歌的一种戏拟，同时也是给整首诗歌设下了一个爱情的基调。接下去的两句进一步深发伊萨所具有的美好品质：纯洁、嗲，所以她比“珍珠还值钱”，是主人“宠爱的小哈叭”。

而后的诗句可以发现，诗歌中对伊萨所用的指称全是用“她”，让人产生一种刻意营造出的错觉：伊萨是个女人。伊萨也确实具有很多被认为“人”才具有的品性：哼叫仿佛是在说话，懂得快乐和伤感，(仿佛情人般)紧挨着主人的脖子睡，绝不在被单上拉撒，而会想办法通知主人。以上种种，或许还可说是在主人眼中伊萨很具有灵性，而接下去的诗行则仿佛全然是在描述一个女子所应具有的品德：贞洁、贤淑、不解风流、温良。这样子的“她”，使得主人无比宠爱而惟恐失去，所以将她画成一幅画，由于在画中注入无比的心血而使得画作栩栩如生，真假莫辨。

马提亚尔认为铭文体诗歌首要的因素是内容，而这内容是否充实则看其是否具有嘲讽性力度，本首诗歌借用伊萨表露出的是诗人对爱情的看法，从一个男子的角度塑造了一个温良、贤淑、贞洁的“女性”形象，这样的“女性”才会获得真正的爱情和男人的珍惜。古罗马从奥古斯都时期甚至更早，社会淫靡之风开始盛行，马提亚尔这首诗歌不论其是否具有过重的男权色彩，我们可以看出诗人希望社会风气能够得到扭转，倡导纯洁的爱情，而反对放纵。诗歌最初五句全以伊萨为句首，而后又多以“她”引领句子，有类似于民歌的重章复沓，再加上诗歌句尾常压“a”韵，形成一种活泼轻快的诗意，充满趣味。

最亲爱的马提亚尔

最亲爱的马提亚尔呀，要使

生活变得更幸福，需要的是：

得一笔遗产，免除辛苦劳作;

有丰产的田地，不灭的炉火;

不吃官司，少穿袍，坦然心地;

自由人的力量，健康的身体;

精明的真诚和相投的友伴，

和气的客人和简便的菜饭;

既无酗酒又无忧虑的夜，

床呢，既不假正经又不淫邪;

睡眠，要能把长的黑夜变短;

愿意做你自己而不做其他;

对末日既不渴望也不害怕。

马提亚尔认为铭文体诗歌最基本的特征在于其内容，在于其嘲讽性，而他所有诗歌都是铭文体。但实则他有些诗歌也是满怀柔情的抒情诗，如他为早殇的女儿所写的诗歌《请接待这位姑娘》，就充满了父亲对女儿的慈爱情怀和对女儿的无限追思。而本首诗歌《最亲爱的马提亚尔》则是趋向于带有讽刺意味的教喻诗，充满了巧智的光辉。

“最亲爱的马提亚尔呀”，若是不知诗歌的作者也就罢了，否则一定忍俊不禁：一首采用对话性质的教喻意味深厚的诗歌，其对话的对象竟然是自己。一种巧智营造出的诙谐风趣的诗歌氛围，正是马提亚尔诗歌的重要特色。随后，诗人直奔主题：本首诗歌的目的是要让人懂得使生活变得更幸福。那么首当其冲的是什么呢?要有钱!可是马提亚尔却仿佛理所当然地指出：这笔所需的钱得自别人的遗产，有了这个就可以免除辛苦的劳作。以一种戏谑的口吻一针见血地道破了很多人的黄粱美梦：期待着不劳而获。不过要生活得幸福，钱终究是首要的，马提亚尔并非视金钱如粪土之人，只是他认为金钱应当由辛苦劳作而来，然后才能使自己有衣食无忧。

没有金钱的烦恼是使自己生活变得幸福的第一步，之后就需要从身心两方面双管齐下一起提高修养了，心理方面要做到坦然，不吃官司，虽然不缺衣食但也并不奢靡(帝国后期以来罗马人的衣着愈趋浮夸，而少朴素之风);身体方面要做到健康而有力量。要以真诚待人，这样才能得到相投的友伴与和气的客人，诗人在此，以精明来修饰真诚，构成了一句具有强大反讽张力的短语：真诚常常容不得心机，而精明则又缺不得心机。但细细思量，个中的滋味却令人再三咀嚼：真诚并不能滥用，要懂得对何人真诚及在何时真诚，否则一味的无心机只能体现出这人头脑过分简单，所以，这就需要在真诚里加上精明的定语。

自古以来，愁总是跟两样东西结合得尤其紧密，一个是酒，一个是夜。当愁压过来而无计可消除之时，那就只有借酒消愁，但是酒醒时分则又会重堕入烦愁的魔爪，所以就会有酗酒。夜呢?愁多知夜长，每一个黑暗的夜总会让愁得无法安睡之人深深觉到夜的漫长。无酗酒无忧愁的夜，是诗人对精神的要求，也就是烦愁不要挂在心头。床在此暗喻女人，喻示从马提亚尔(男性)的角度对女性的要求。睡眠将长夜变黑则写出了心灵的安然。以上，诗人以诙谐的语调写出追求幸福必须做到精神与生活的和谐。

“愿意做你自己而不做其他”，多么振聋发聩，世间人总是有无数的杂念与贪欲，渴望富可敌国，渴望寿比山固，渴望貌似天仙。但其实，自己才是最能够把握和给予自己幸福的人!诗人在最后又以一句充满巧智的话收尾：“对末日既不渴望也不害怕。”害怕末日是人所皆有，有谁会渴望末日?转念一思，听者当能领会诗人诗中意，知晓这才是坦然无虑的幸福的人生!(飞白译赵将评)

如何鉴赏玫瑰之美——康德对美的分析

要说一个对象是美的并证明我有品味，这取决于我怎样评价自己心中的这个表象，而不是取决于我在哪方面依赖于该对象的实存。每个人都必须承认，关于美的判断只要混杂有丝毫的利害在内，就会是很有偏心的，而不是纯粹的鉴赏判断了。

康德：《判断力批判》

德国古典哲学是西方自古希腊以来的哲学高峰，其代表人物有康德、黑格尔、谢林等人。康德被视为德国古典哲学的奠基人。无论是从哲学还是从美学上说，康德的思想都是西方发展史上的转折点。不懂得康德，就无法理解德国古典美学乃至于19世纪以后的西方哲学美学。

一、生平

康德（1724—1804），德国古典美学的奠基人，批判哲学的创始人。康德是那种真正意义上的德国式的哲人，终生过着简单纯朴循规蹈矩的生活，却靠着精神上的沉思创造性地开拓了一个宏大的精神王国。他是那种真正地完成了人的自我实现的典范。在他最早的著作中，他就曾经说：“我已经找到了我要遵循的路线。我将在自己的道路上进发，没有什么能让我撇弃它。” 正像康德的传记作者古留加所言，“康德的一生是言行一致、信念和行为统一的典范。他死时问心无愧，确信人的义务已完成”。

1724年4月22日，康德出生于德国东普鲁士东北边境的哥尼斯堡（第二次世界大战后划入苏联，现在爱沙尼亚境内）。他从小体质单薄，母亲怕他夭折，想方设法唤起这个儿子的求知欲和想象力。他的父亲是一个皮匠。从1740年开始，16岁的康德入大学读书，母亲已经早逝，父亲也只是勉强度日，康德生活十分困窘，经常中断学业，还不得不靠有钱同学的资助。据说他常用一些格言激励自己：“要使财物受你的支配，而不要使你受财物的支配”，“不要绕着困难走，而要迎着困难行”。康德从大学四年级开始就在老师的指导下撰写物理学著作。在大学学习了7年后，他从1747年开始到离故乡不远处的三个地方，当了9年家庭教师。1755年，正式通过论文答辩，获得硕士学位，开始以编外讲师的身份在哥尼斯堡大学任教。在做了16年的编外讲师以后在1770年被升为编内教授。直到1796年停止授课，康德做教师40余年。他正式退休的时间是1801年。浪漫派文学家赫德尔、哲学家费希特都是他的学生。根据学生的回忆，他的课相当精彩，他喜欢说的一句话是：“我不是在教哲学，而是教人们哲学地思考。” 在大学工作的年代里，康德共讲课268次，有些时候课程相当繁重，任讲师时，每周课时最少16小时，最多有时达28小时。课程涉及逻辑学、形而上学、自然地理、伦理学、人类学、理论物理、数学、法学、哲学科学大全、教育学、力学、矿物学和神学等。

在大学教书其间，他有极端严格的作息时间，早上五点起床，喝过咖啡后开始写作，然后去上课，直到十二点三刻，中午一点，准时和朋友们一起进餐，有时要吃两个小时。下午三点半，他准时出去到菩提树小林荫道上散步，据传邻居们可根据他出来散步的时间对表。傍晚，他独坐在窗前沉思，然后读书写作，夜里十点准时上床睡觉，他日复一日地过着这种极端机械的生活。据说其中的一次例外，是因为看卢梭的《爱弥儿》，时间据说是在1762年。

康德不仅是“身材矮小的硕士”，而且是“穿着雅致的硕士”。他说“做一个时髦的蠢人总比做一个不时髦的蠢人要好”。康德是社交界的灵魂，谈吐聪明机智、生动活泼。

康德不重名利，成名后有几所著名的大学请他去任教，他都谢绝不去，这与后来的黑格尔很不相同，后者非但做校长，而且想谋得普鲁士教育大臣的职位，为了讨好当局，甚至不惜放弃思想，宣扬普鲁士的君主立宪制是“最高的、最完善的政体”。康德曾经说，要是离开故乡，我就不会思想了，他以简单的生活方式，保持了个人思想的自由，这与他的哲学主张是一致的，他认为人人都应把本身看成为目的，他曾说：“再没有任何事情会比人的行为要服从他人的意志更可怕的了”。这体现了他对人的自由的酷爱。

1804年，康德在故乡逝世，他的一块纪念碑上刻着一句话：“在我之上的星空和居我心中的道德法则”。这可以说是对他一生的情怀的概括，语出他的《实践理性批判》最后一章“结论”的开头一句：“有两样东西，我们愈经常愈持久地加以思索，它们就愈使心灵充满日新月异、有加无已的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法则。”

康德的学术活动一般地被分为两个时期。1770年之前是“前批判时期”，这一时期康德主要关心自然科学，曾写有《自然通史与天体理论》，提出了星云假说，认为太阳系起源于星云状态的物质微粒，但他的假说的一部分纯粹是空想的东西，没有任何科学根据，他认为所有行星都有人居住，最远的行星上有最优秀的居民。1770年之后是“批判时期”，在这一时期，康德先后写成了三部批判：《纯粹理性批判》（1781），《实践理性批判》（1788），《判断力批判》（1790）。

康德的学术思想与黑格尔等德国哲学家一样，充满着学院的气息，他本身就是一个学究，作为一个大学教授，他的哲学像他的讲学一样，是对学术界的听众说教，而不是对业余爱好者作哗众取宠的即兴讲演。他的毕生工作都是在形而上的思辨的道路上进行的，这位伟大的思想界先驱在专业哲学的荒野中探索道路有四十年之久，开创了令后世景仰的哲学思想。

二、批判哲学与美学

康德的美学思想不是从艺术实践中来的，而是从他庞大精深的哲学体系中推导出来的，所以理解其美学，需先理解其批判哲学的体系，而理解其批判哲学的体系，先理解他在创立之初所受到的法国启蒙思想家卢梭的影响也是十分必要的。

1.卢梭与康德的批判哲学

在康德那间简朴的书房里，据说只有唯一的一件装饰品，就是墙上的卢梭肖像。正像德国哲学家卡西尔所言，康德从卢梭那）儿并没有继承任何特定的教条，“在他思想发展的一个决定性转折点上，是卢梭为他展示那个终生不渝的方向。” 尽管从个人的性格来说，这两个人几乎构成了两类不同的人的两极，但由于对共同的事情的关心使他们两人走到了一起，这就是“人”的问题。

作为一个严守作息时间表的人，康德只有一次为了看卢梭的《爱弥儿》打乱了自己的作息时间表。在康德长期陷于唯理论和经验论的矛盾引发的哲学沉思的时候，是卢梭的著作给他带来了新鲜的人文气息。康德真正欣赏的是卢梭自由、平等的学说和人文主义思想。卢梭对人的自然良知和情感的歌颂，对信仰不属理智而属情感的看法，对封建专制全面的猛烈抨击，对康德产生了强烈影响。确如卡西尔所言，康德对卢梭的思想推许之极，康德说：

在前人只看到一片混乱和毫无关联之差异的地方，牛顿破天荒地觉察出秩序和守常是高度简捷地结合在一起。有了牛顿以后，彗星才沿着几何轨道运行。而在人类天性呈现的种种形式背后，则是卢梭第一次发现了被深深隐匿了的人类本质，和那深藏起来的、可以通过对它的观察来证明天意的法则。

如果说牛顿曾引导康德去探索外在世界的规律，那么卢梭则启发康德去探索那“被深深隐匿了的人的本质”。在同一文章中，康德还这样说：

我自以为爱好探求真理，我感到一种对知识的贪婪渴求，一种对推动知识进展的不倦热情，以及对每个进步的心满意足。我一度认为，这一切足以给人类带来荣光，由此我鄙夷那班一无所知的芸芸众生。是卢梭纠正了我。盲目的偏见消失了，我学会了尊重人性，而且假如我不是相信这种见解能够有助于所有其他人去确立人权的话，我便应把自己看得比普通劳工还不如。

这段话对于理解康德的全部哲学是非常重要的，它所体现的人文主义思想可以说是康德思想体系的基础，正是因为这一点，康德赋予自己的沉思以意义。在卢梭思想的影响下，康德重新确立了自己学术研究的目的和对象，这就是研究人的能力和如何使人成为人，亦即是“有助于所有其他人去确立人权”。他这样来描述自己的工作：

假如还有一种真正为人们所需要的科学的话，那便是我的学说，它教会人们如何在已被安排给他们的天地之间适当地找到位置，以及如何从中学得做人的原则。如果人们能够认清那些高于或者低于他们的、曾经不自觉地诱惑他们脱离其特有状态的惆怅之幻，那么，这种学说将再把他们领回人类的水准，而且，无论他们将会把自己看得怎样渺小和不完善，却仍然适合于其被给定的状态，因为他将要成为的，正是他应当成为的。

他在这里所说的“做人的原则”可以说是他一生的研究目的。他的哲学目的在于确立人的权利和人的价值。从1770年开始，康德进入了所谓的批判时期，他的研究对象由外在的世界转向了人本身。这种转变与卢梭给予他的启示是分不开的。

2.批判哲学的体系与美学

卢梭以感性的形式确立了人的自然状态和社会状态的对立。而康德希望通过理性和审美把两者统一起来。他认为人所建立的世界是有目的、有意义、有秩序的世界，这里不仅有自然秩序，而且有道德秩序，而且两者还能通过艺术的中介加以联结。在重新建构哲学体系的毕生劳动中，康德刻意追问和应答的是这样三个以人为中心的基本问题：我能够认识什么？我应该做什么？我能够期望什么？这三个问题是在《纯粹理性批判》最后几章的一章中提出来的。在康德看来，这三个问题把人的所有精神方面的问题包罗无遗了。他的理论哲学回答了第一个问题，他的实践哲学回答了第二个问题。第三个问题既是理论问题又是实践问题，比较复杂，《判断力批判》所涉及的问题指出了个人应当走的那条“希望之路”。而从本质上，康德自己认为这三个问题可以归结为一个问题：什么是人？

为了解决第一个问题，康德在经过了12年的沉思与写作之后，在1781年出版了《纯粹理性批判》，这部著作的目的是要证明，虽然我们的知识中没有丝毫能够超越经验——就像英国经验论者说的那样，然而有一部分仍旧是先天的，并不是从经验按归纳方式推断出来的。康德在这领域的工作也就是一般所谓的哲学或形而上学或认识论，探求人类知识在何种条件下才是可能的，他关心的不是如何认识外在的自然，而是人的认识怎样可能，其中先验的原理是什么。这部书所要探讨的对象是人的认识能力中的知性（又译悟性、知解力），人用它作用于自然，也就是现象界，康德说：“意识从其自身产生观念的能力，认识的主动性，就应该叫做知性”。在康德看来，知性不是从自然界获得自己的规律，而是给自然界制定规律。也就是说，人的意识自身能产生出一些先天的概念、范畴，人的认识发挥它的主动性，用这些先天的概念和范畴把从自然界得来的感性经验知识结合起来，这种主观的认识能力就是知性。在康德看来，只有这些纯粹概念或纯粹范畴的存在，人的认识才有可能，并才可能存在“纯粹的”自然科学这一人类认识的领域。康德把先天的知性的“纯粹概念或纯粹范畴”分为四组（质、量、关系和方式）共十二个。

为了解决第二个问题，康德又经过了8年的思考和写作，在1788年出版了《实践理性批判》。康德这部书研究的中心问题是“实践理性”和与之相关的道德律。如果说，前面一个问题与科学相关，这一个问题则与道德相关。正像古留加所言：“康德本人就是启蒙运动时代的儿子和它的热心的捍卫者，同时他又越出了启蒙运动的理性主义范围。科学和道德是人类存在的两个不同领域。它们之间当然有联系，而且他还要回到这个题目上来，然而当前这个时候感兴趣的却是它们之间的区别。” 这种区别与卢梭的思想有一定的关联，即认识到科学发展的另一面，亦即是说，（科学）知识与善并不具有必然关系，善与知识并不会同时发生，拥有知识并不必然是道德完善的表现，缺乏知识也并不必然是道德上的不完善。康德说，与理论理性相比较，实践理性占首位。知性的认识只涉及自然领域中的现象，而且知性只是认识其局部，不能认识其整体，更不能达到康德的先验唯心论所说的自为自在的“物自体”，理性却要求人的能力超出现象而达到对“物自体”的体悟。因此，对康德来说，理性对知性具有两个调节性的作用：“一方面抑制知性的这种令人担忧的僭妄，好像它（由于它能够先天地定出它所能认识的一切事物的可能性条件）由此就把任何一般物的可能性也包括在这个界限内了似的；另一方面在考察自然界时按照一条知性永远也达不到的完整性原则来引导知性本身，并由此来促进一切知识的最终意图。”

康德在《实践理性批判》一书的序言中就指出，这本书的任务并不是批判“实践理性”，而是立足于无人可以怀疑的“纯粹实践理性”去批判理性的“全部实践能力”，即不是像《纯粹理性批判》那样考察人的各种知识“如何可能”的先天条件，而是从人的纯粹理性具有的实践能力出发并以之作为标准，批判和评价一般的理性在实践活动中的表现，从中确认纯粹理性的先天普遍规律，这就是道德律。康德认为实践理性的对象是至善，至善包括幸福和德性两个不可分割的方面。而德性和幸福的一致被康德视为纯粹实践理性的要求，从这一要求中，康德引出了灵魂的不朽和上帝的存在这两个“悬设”，即有根据的假设，其根据就在于自由意志。因为在自由意志的基础上，只有假定灵魂不朽才给人建立起追求道德上的完善和圣洁目标，以及来世配享天福的希望；也只有假定上帝的存在才能保证德福果报的绝对公正。

在《判断力批判》的“导言”中，康德说：“我们全部认识能力有两个领地，即自然概念的领地和自由概念的领地；因为认识能力是通过这两者而先天地立法的。现在，哲学也据此而分为理论哲学和实践哲学。” 康德的以上两部著作就是研究这两个部分的。康德认为哲学的这两个领域、两个部分各自形成为一个独立的系统，“作为感官之物的自然概念领地和作为超感官之物的自由概念领地之间”存在着“一道不可估量的鸿沟”，“以至于从前者到后者根本不可能有任何过渡，好像这是两个各不相同的世界一样”。康德同时认为，自然概念的领地不能对自由概念的领地施加影响，但后者应当对前者产生影响，这可能是考虑到正义与道德准则应该体现在现象界中，因为应该把人自身就是目的这个准则贯彻到人对现象界的认识中，也就是说，“自由概念应当使通过它的规律所提出的目的在感官世界中成为现实；因而自然界也必须能够这样被设想，即它的形式的合规律性至少会与依照自由规律可在它里面实现的那些目的的可能性相协调”。所以，如何在自然的必然和道德的自由之间架一座桥梁，把两个世界连结起来，就成为康德哲学所必须解决的一个问题，这也就是他致力解决的第三个哲学问题。他认为在人类的自然秩序和道德秩序之间存在着协调二者的中间领地，这就是独特的艺术的领地。又花了三年时间，康德写成了《判断力批判》，完成了自身的哲学体系建构。康德把“心灵的能力”分为“认识能力、愉快和不愉快的情感和欲求能力”三种，也就是一般所说的“知”、“情”、“意”。有关“知”的部分的认识能力是知性，属于自然概念的领域；有关“意”的部分的认识能力是理性，属于自由概念的领域；有关“情”的部分的认识能力就是判断力。正像“情”是介于“知”和“意”之间的心灵机能一样，判断力也是介于知性和理性之间的认识能力，康德说：“现在，在认识能力和欲求能力之间所包含的是愉快的情感，正如在知性和理性之间包含判断力一样。所以至少我们暂时可以猜测，判断力自身同样包含有一个先天原则，并且由于和欲求能力必然相结合着的愉快和不愉快，判断力同样也将造成一个从纯粹认识能力即从自然概念的领地向自由概念的领地的过渡，正如它在逻辑的运用中使知性向理性的过渡成为可能一样。”

康德使美学在他三分的哲学体系中占据联结其余二者的中介的位置，认为它是使他的哲学体系完整的必不可少的领域。通过审美的判断力，康德将知性和理性、自然的必然和道德的自由、现象界和“物自体”、认识论和伦理学结合起来，从而填平了哲学中的两个领域（自然概念的领域和自由概念的领域）、两个部分（理论的部分和实践的部分）的鸿沟。而且，正像古留加所言，“康德通过诉诸人的艺术潜能的办法独特地克服了科学和道德的二元论。康德哲学体系的公式——真、善、美，它们是统一的，是蕴含在人和人的文化作品之中的，这种文化作品是受艺术直觉制约的。康德把美学看作是‘全部哲学的入门’。这就是说，系统地研究哲学应当从美的理论开始，这样一来善和真就会被揭示得更加充分。阅读第三本批判应当在前两本批判之前。”

三、美的分析

“美的分析”是康德《判断力批判》一书的第一部分《审美判断力的分析论》的第一卷。所谓“美的分析”，在康德看来，并不是要分析客观对象何以为美，而是要分析为判别一对象为美时人需要什么样的主观能力。玫瑰花和星空如何能美，在康德看来，这不是归功于它本身的特征，而更多的是应该归功于人的心意能力。亦即是说，鉴赏玫瑰之美，并不要鉴赏玫瑰本身何以为美，而是要审查我们的心意能力何以鉴赏出玫瑰之美。所以，在这部分里，康德集中分析了鉴赏判断的特点，并由此总结出对美的四个说明。因为判断力和知性有关，康德认为在鉴赏判断里永远含有它对于知性的关系，所以，康德根据认识论中知性的四项范畴（量、质、关系、模态）来考察鉴赏判断的特质，以之进行美的分析。

1.从质上来看，鉴赏判断是无利害的愉悦。

康德认为“鉴赏判断是审美的”，那么，他又是如何解释审美这个概念的呢？他说：

为了分辨某物是美的还是不美的，我们不是把表象通过知性联系着客体来认识，而是通过想象力（也许是和知性结合着的）而与主体及其愉快或不愉快的情感相联系。

康德首先区分鉴赏判断和认识判断的差异，认为鉴赏判断不是认识的、逻辑的，而是感性的、审美的，因而也是主观的。康德以建筑物为例作了说明，他说：“以自己的认识能力去把握一座合乎规则、合乎目的的大厦，这是完全不同于凭借愉悦的感觉去意识到这个表象的。在后者，这表象是在愉快和不愉快的情感的名义下完全关联于主体，也就是关联于主体的生命感的：这就建立起来一种极为特殊的分辨和评判的能力，它对于认识没有丝毫贡献，而只是把主体中所给予的表象与内心在其状态的情感中所意识到的那全部表象能力相对照。” 这样，康德一开始就把鉴赏判断和知识判断对立起来，肯定审美不涉及对于对象的认识，只涉及主体的情感感受。这一点是理解康德美学的关键，它肯定了审美判断的独特性。

在分析了鉴赏判断和认识判断的不同并论述了鉴赏判断的特点以后，康德进一步分析了鉴赏判断的愉悦的特点，即：它是不带任何利害关系的愉悦。康德说：

要说一个对象是美的并证明我有品味，这取决于我怎样评价自己心中的这个表象，而不是取决于我在哪方面依赖于该对象的实存。每个人都必须承认，关于美的判断只要混杂有丝毫的利害在内，就会是很有偏心的，而不是纯粹的鉴赏判断了。我们必须对事物的实存没有丝毫倾向性，而是在这方面完全抱无所谓的态度，以便在鉴赏的事情中担任评判员。

康德认为其他所有的快感都涉及利害关系，而鉴赏判断的快感却是没有任何利害关系的。利害关系需意识到对象是实际存在的事物，同时和欲望能力有关，利害关系的对象要么是我们意欲的对象，要么是对我们有用的事物。可我们要判断某一对象为美，并不关系于对象的存在，也不欲知道这对象的存在与否对于我是否重要。康德分析了三种不同性质的愉悦。

一种是感官上的快适所引起的愉悦。如饥饿时吃上美味佳肴，可以满足生理需要，使人直接地获得官能享受而感到愉快。这是一种欲念的满足，是和人的利益兴趣结合着的。

第二种是善的愉悦。康德说：“要觉得某物是善的，我任何时候都必须知道对象应当是怎样一个东西，也就是必须拥有关于这个对象的概念。而要觉得它是美的，我并不需要这样做。花，自由的素描，无意图地互相缠绕、名为卷叶饰的线条，它们没有任何含义，不依赖于任何确定的概念，但却令人喜欢。” 善的愉快虽然和快适的愉快有所区别，但同样“是和利益兴趣结合着的”，因为“善是意志的客体”。对于善的愉快都暗含有一个目的概念。我们之所以赞许善的行为，是因为在理性上认为尊重善的行为是有利的，不尊重善的行为是有害的。所以，它是种和理性上的利害感联系在一起的愉快。

第三种就是鉴赏判断所产生的愉悦，也就是审美的愉悦。它对于对象的存在没有任何欲求，超脱了道德和生物的利害关系，只有它才是唯一的自由的愉快。康德说：“快适对某个人来说就是使他快乐的东西；美则只是使他喜欢的东西；善是尊敬的、被赞成的东西，也就是在里面被他认可了一种客观价值的东西。”对于这三种愉悦，康德说：

在所有这三种愉悦方式中惟有对美的鉴赏的愉悦才是一种无利害的和自由的愉悦；因为没有任何利害、既没有感官的利害也没有理性的利害来对赞许加以强迫。所以我们对愉悦也许可以说：它在上述三种情况下分别与爱好、惠爱、敬重相关联。而惠爱则是惟一自由的愉悦。

康德所说的“自由”，就是指审美愉悦完全不受欲念或利害关系的强迫，只是对对象的形式起观照活动而造成的愉悦。根据以上分析，康德从质的方面概括鉴赏判断的特质是：

鉴赏是通过不带任何利害的愉悦或不悦而对一个对象或一个表象方式评判的能力。一个这样的愉悦的对象就叫作美。这就是说，从质上来看，审美的特点就在于它是无利害的愉悦。

2.从量上来看，鉴赏判断是不凭借概念而普遍令人愉悦的。

康德认为“美是无概念地作为一个普遍愉悦的客体被设想的”，而且，这个美的说明是从上一个说明中推导出来的。因为假如一个人觉得一个对象使他愉悦，并不涉及利害关系，他在作判断时是完全自由的，并不受制于客体的属性，他似乎找不到私人的只和他的主体有关的条件作为这愉悦的根据，他就有理由相信这种愉悦是人人共有的。不过，康德所说的普遍性不是客观的普遍性，而是主观的普遍性。客观的普遍性属于逻辑的范畴，它就对象的属性作普遍性的判断，例如说水是液体、透明的；而主观的普遍性属于情感的范畴，它就对象在主体心中所引起的感觉来假定判断的普遍性。康德说：“与意识到自身中脱离了一切利害的鉴赏判断必然相联系的，就是一种不带有基于客体之上的普遍性而对每个人有效的要求，就是说，与它结合在一起的必须是某种主观普遍性的要求。”

康德将鉴赏判断上述的特征与快适和善的判断进行了比较。他认为快适的判断是建立在私人感受之上的判断，一种香槟酒的快适可能只是针对个人的，而非全体，亦即是说，这种愉悦不具有普遍性，每个人都可以有自己独特的感官口味。但是，美的愉悦则不同：“如果他宣布某物是美的，那么他就在期待别人有同样的愉悦：他不仅仅是为自己，而且也为别人在下判断，因而他谈到美时好像它是物的一个属性似的。所以他就说：这个事物是美的，而且并不是因为例如说他多次发现别人赞同他的愉悦判断，就指望别人在这方面赞同他，而是他要求别人赞同他。” 也就是说，鉴赏判断产生的愉快是有普遍性的，当一个人把玫瑰花称为美时，他相信他自己会获得普遍赞同并且对每个人提出同意的要求，他假定别人也这样判断，也同样会感到这种愉快。至于善的判断，也有权要求对每个人都有效，它也有普遍性，但是，它的这种普遍性是建立在概念基础上，康德说：“善只是通过一个概念而被表现为某种普遍愉悦的客体，这是在快适和美那里都没有的情况。”

所以，就逻辑的量的方面看，康德认为“一切鉴赏判断都是单一性判断”，然而，它具有“一种普遍性的、即对每个人有效的审美的量”。

通过以上分析，康德从量的方面总结鉴赏判断的特质是：

凡是那没有概念而普遍令人喜欢的东西就是美的。

亦即是说，从量上来看，鉴赏判断是不凭借概念而普遍令人愉悦的。

3.从关系上来看，鉴赏判断具有无目的的合目的性。

“无目的”是从客观上说，指审美判断没有目的，既不涉及利害和欲念，也不考虑事物的内容是否完美和完善；“合目的性”是从主观上说，指事物的形式符合鉴赏判断的目的。康德认为有两种合目的性，一种是客观的合目的性，一种是主观的合目的性。所谓客观的合目的性，是以对象对于目的的关系为前提的，“它要么是外在的，这就是有用性，要么是内在的，这就是对象的完善性” ，而鉴赏判断既不涉及利害关系，也不凭借概念，从客观的合目的性来说，鉴赏判断没有任何特定的目的。如果我们看见一匹马长得壮健均匀，躯体各部分的构造有机地相互依存，因而觉得它具有适应于生存等特定的目的，那么这就要涉及功利概念，因而就不是审美判断了。

从客观的合目的性上说，鉴赏判断是无目的的，但从主观的合目的性上说，鉴赏判断却又具有一种合目的的性质。这是为什么呢？因为审美是对象的形式适合于主体的认识能力，从而引起想象力和知性的互相协调和自由活动。这种想象力和知性的自由协调，似乎是由一种“意志”预告安排的，所以就具有一种主观的合目的的性质。这种主观的合目的性，只和对象的形式有关，不涉及对象的内容、意义（利害和概念），所以，它是一种形式的合目的性，又称作没有目的的目的性形式。例如我们判断一朵玫瑰花为美，并不需要知道这朵花究竟是什么，它作为植物的构成部分具有什么特定目的的功能，也就是说，欣赏者根本不会顾及花的客观目的。它只是由于这朵花的形式（外在形象）恰好符合人的各种认识能力的自由活动，从而引起情感上愉快的主观的合目的性。如像植物学家那样一味地去想花是植物的生殖器，那就不美了。

谈到这里，康德将美分为两种。一种是自由美，它不以对象的概念为前提，不属于依照着概念按它的目的而规定的对象，而是自由地单纯以形式给人以愉快。康德认为属于自由美的例子有花、希腊风格的描绘、框缘或壁纸上簇叶饰、无标题幻想曲等，它们都不是一定概念下的客体，本身并无意义。另一种是依附的美，它要附属于一个概念，以这样的概念以及按照这概念的对象的完满性为前提，属于那些依附一个特殊目的的概念之下的对象。康德认为一个人的美、一匹马或一座建筑物的美，便是附庸美，它们都是以一个目的的概念为前提的，事物需符合其完满性的概念。

康德从关系方面总结出对美的说明是：

美是一个对象的合目的性形式，如果这形式是没有一个目的的表象而在对象身上被知觉到的话。

亦即是说，鉴赏判断依据的是审美对象合目的性的形式，这形式本身又是没有特定的目的功能的。

4.从模态（方式）上来看，鉴赏判断是不依赖概念而具有必然性的。

必然性指的是事物间的必然联系，意指每一结果必有原因。在鉴赏判断里的必然性指每一美的形象里必有审美的快感，在美的形象和审美的快感之间就具有着必然联系。康德认为，只要我们见到美的形象，就必然会产生审美的快感。康德说：“它（美的东西）对于愉悦有一种必然的关系。”但是，这种审美的必然性，不同于理论上客观的必然性，也不同于实践上道德的必然性，康德将之称为“示范性”，即：“一切人对于一个被看作某种无法指明的普遍规则之实例的判断加以赞同的必然性。” 因为这种必然性是不通过概念的，而是通过情感，康德将之概括为审美中被预设的“共通感”原则。康德认为共通感是“一个理想的基准，在它的前提下人们可以正当地使一个与之协调一致的判断及在其中所表达出来的对一个客体的愉悦成为每一个人的规则：因为这原则虽然只是主观的，但却被看作主观普遍的（即一个对每个人都是必然的理念），在涉及不同判断者之间的一致性时是可以像一个客观原则那样来要求普遍的赞同的；只要我们能肯定已正确地将之归摄在这原则之下了。” 这种共通感是康德的先验理论的一部分，它是从先验的普遍人性论中衍生出来的。

康德从模态（方式）方面总结对美的分析说：

凡是那没有概念而被认作一个必然愉悦的对象的东西就是美的。

亦即是说，鉴赏判断是不依赖于特定的概念，却又具有必然性的。

四、小结

康德通过鉴赏判断的四个契机概括出对于美的说明：“前两个契机提出鉴赏判断的愉快的两个特点，即无利害的快感和无概念的普遍性；后两个契机则追溯到这两个特点的先天根据，即无目的的合目的性的形式和人类的共通感，从而说明了鉴赏判断是想象力和知性这两种认识能力的自由协调活动或‘游戏’，它所判定的是普遍可传达的愉快感，这就是‘美’。” 通过从质、量、关系、方式四个方面对鉴赏判断的分析，康德比较充分地阐明了审美心理不同于逻辑认识和道德意识的特点。康德指出审美与功利无关，不同于一般的道德活动；审美与概念无关，不同于逻辑认识。审美判断的基本性质在于：它是对象的形式适应人的认识功能，使想象力知性互相协调和自由活动，从而引起的一种愉快的情感。康德着重强调的是审美意识活动的特殊性，他比前人更充分地认识到审美意识活动中的诸多特殊矛盾。康德认为审美判断中包含着一系列矛盾：无利害而又产生愉快；无概念而又具有普遍性；无目的又有合目的性；不依赖概念却又有必然性。这也就是他自己所说的“二律背反”。这一切说明他对审美意识的复杂性和特殊性的重视，他突出地提出了审美中的主观和客观、认识和情感、感性和理性、愉悦和功利、个别和普遍等矛盾对立的方面，虽然他自己也并没有使这些矛盾得到合理地解决，但却启发着后来者如何抓住审美意识中的特殊问题并加以研究。

这里特别需要补充的一点是，康德将审美的领域视为是弥补自然领域和道德领域的中介，同时认为审美是无利害的，这并非是要宣扬所谓的“审美至上论”。关于这一点，美国学者韦勒克的论述值得参考，他说：“康德首创了著名的定义：审美快感是‘超脱利欲的满足’，但是，如果认为这种说法是意在提出某种艺术至上论，那就可能引起很大的误解。康德的‘超脱利欲’是指不受欲念的干预，与艺术作品直接接触，无所动心，不受直接的功利目的影响。康德决非否定艺术在社会或在玄学思辨中的巨大作用，……他仅仅是想把我们所探究的对象与道德、快感、真理、功利区别开来。” 换言之，康德着力论证的是审美的独特性，而不是审美比之道德领域或自然领域更高的某种性质。如果说，康德理想中的人是知、情、意和谐发展的人，那么，他的美学是为他这个理想的人服务的。

康德于1790年出版的《判断力批判》在美学史上具有划时代的意义，成了古典美学通向现代美学的一座桥梁，是西方美学发展历史上的一个重要转折点。想要全面而又条理分明地说明康德美学对西方美学发展的贡献与影响是十分困难的事情。

席勒是康德美学的拥护者，他在《审美教育书简》中提出“只有通过美的途径才能达到自由”。这部书得到康德的赞扬。席勒认为艺术的使命就是修复人在文明与道德之间出现的裂痕。这种思想与康德有着直接的继承关系。

歌德曾经抱怨康德对他的作品不加注意，但他认为这位“哥尼斯堡的老人”比任何活着的思想家都好。他曾经说：“当你阅读完康德的一页著作时，你就会有一种仿佛进入了明亮的房间的感觉。” 康德29卷的全集中没有一条引自《浮士德》，而《浮士德》引自康德著作的比比皆是。

德国的浪漫派美学家施勒格尔认为，《判断力批判》有三大功绩，一是确立了审美领域的自律性，其次是把审美愉悦规定为“无利害的愉悦”，提出了一种不为功利主义玷污的经验模式，三是看到了审美判断的不可取代性，特别是与科学判断和道德判断的对立。确实，这些是康德在美学领域的主要贡献。

推荐阅读：