海涅诗18首

德国星期一诗社 2024-01-10

约翰·海因里希·海涅（Christian Johann Heinrich Heine），原名哈里·海涅（Harry Heine），是德国重要的诗人、作家，出生于杜塞尔多夫的犹太商人家庭，1825年皈依天主教。他的叔叔所罗门·海涅（Salomon Heine, 1767 –1844）是汉堡显耀的银行家，资助哈里先后在波恩大学（University of Bonn）、哥廷根大学（University of Göttingen）、柏林大学（ University of Berlin）学习，1825年哈里在哥廷根大学取得法学博士学位。斯宾诺莎、卢梭、拿破仑、歌德深深影响了哈里·海涅，哈里早年在法国方济各教会的学校就读，1831年后海涅长期流亡法国巴黎，他参加过“青年德意志运动”，曾接受法国政府提供的津贴。马克思、恩格斯十分推崇海涅，《德法历史材料，关于德国的笔记》（1789—1873年）写道：“精致的文学始于海涅；它的使命是在于磨炼那十分需要磨炼的语言。在诗歌中这已经作到了，至于散文则比已往任何时候还坏。”尼采《看哪这人:尼采自述》写道：“亨利希·海涅赋予了我抒情诗人这个崇高概念。我在所有千年王国里漫游，试图寻求他那样甜美和激昂的乐章，但是白费力气。他含有一种神性的愤怒，假如没有这种愤怒，我简直难以想象什么是完美——我评价人和种族价值有个标准，这就是他（它）们一是要明白，上帝和萨提尔是不可分的。——要像他那样驾驭德语！肯定有一天人们要说，海涅和我早就是德语的第一批特技演员——我们大大超过了德国人单纯用德语所取得的所有成就。”

海涅先后共出版了10个诗集或长诗。1821年12月海涅出版了第一个诗集《诗集》（Gedichte），1823年4月海涅出版了第二个诗集《抒情间奏曲》（Lyrisches Intermezzo），该诗集包含在《二个悲剧和抒情间奏曲》（Tragödien nebst einem lyrischen Intermezzo）之中。1826年5月海涅出版了第三个诗集《回乡集》（Die Heimkehr）和《北海一集》（Die Nordsee. Erste Abteilung），它们包含在《二个悲剧和抒情间奏曲》（Reisebilder. Erster Teil）之中。1827年4月海涅出版了第四个诗集《北海二集》（Die Nordsee. Zweite Abteilung），它们包含在《二个悲剧和抒情间奏曲》（Reisebilder. Zweiter Teil）一书中，此书另包括《北海三集》（Die Nordsee. Dritte Abteilung）、《思想：名著札记》（Ideen: das Buch le Grand）、《柏林书简》（Briefe aus Berlin）。1827年10月海涅出版了第五个诗集《抒情诗集》（Buch der Lieder），除开修订已出版的诗集《回乡集》（Die Heimkehr）、《抒情间奏曲》（Lyrisches Intermezzo）、《哈尓茨诗选》（Aus der Harzreise）、《北海一集二集》（Die Nordsee），新增了《青春的忧郁》（Junge Leiden）。1835年1月海涅出版了第六个诗集《新春集》（Neuer Frühling），它包含在《沙龙二集》（Der Salon. Zweiter Teil）之中，此书另包括《论德意志的宗教哲学史》（Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland）。1844年9月海涅出版了第七个诗集《新诗集》（Neue Gedichte），它包含《名媛杂咏》（Verschiedene）、《谣曲集》（Romanzen）、《致奥勒阿》（Zur Ollea）、《各时代的诗》（Zeitgedichte）、长诗《德国：一个冬天的童话》（Deutschland: Ein Wintermärchen），和已出版的《新春集》（Neuer Frühling）。1847年1月海涅出版了第七个诗集《阿塔·特罗尔》（Atta Troll: Ein Sommernachtstraum），这是海涅的第2首长诗。1851年9月海涅出版了第八个诗集《罗曼采罗》（Romanzero），它包含《第一集历史》（Erstes Buch: Historien）、《第二集哀歌》（Zweites Buch: Lamentationen）、《第三集希伯来曲》（Drittes Buch: Hebräische Melodien）。1851年10月海涅出版了第九个诗集《浮士德博士：舞蹈之诗》（Der Doktor Faust. Tanzpoem），这是1846年创作的同名芭蕾舞剧的诗体脚本。1854年10月海涅出版了第十个诗集《1853-1854年诗集》（Gedichte. 1853 und 1854），包含在《杂集》（Vermischte Schriften）的第一卷之中，此书另包括一个芭蕾舞剧《金色的戴安娜》（Die Göttin Diana）。值得指出的是，海涅还写做了许多文学批评，其中包括《论罗曼蒂克》（Die Romantik, 1820）、《论浪漫派》（Die romantische Schule, 1835）、《莎士比亚作品中的女性》（Shakespeares Mädchen und Frauen, 1838）。

《梨俱吠陀》的咏自然现象的诗

人类在上古时期生活于自然环境中，与大自然界关系密切，照说早期文学作品应当是以自然界为主题的多；可是事实并非如此。现存的最古文献中，直接并单纯以自然界为主题的作品惊人地稀少。看来人类从很早就是在心理上有“自我中心”倾向的。

古希腊的荷马的史诗，犹太人的《旧约》，都是讲人事的，其中写自然界现象是附属于人的。中国的最早文献是商代的甲骨卜辞，其中的历法与狩猎等也是人事。《易经》以八卦为纲，“乾、坤、震、巽、离、坎、艮、兑”分别代表“天、地、雷、风、火、水、山、泽”，是标示对自然界的认识；可是卦爻下的“爻辞”、“彖”、“象”、“文言”等等却不是以讲自然界为主，而是讲人事，至于“说卦”、“序卦”等更不必说了。最古的古文学作品结集是《诗经》，其中“雅”、“颂”部分的中心是人事，十五国“风”也是以人事为主题。这些诗中写自然界现象不过是作为“比”、“兴”，以衬托人事。“关关雎鸠”是为了表现“君子好逑”。“习习谷风，以阴以雨”和“北风其凉，雨雪其雱”等等都是作为衬托，而不是咏风和雨。这同“昔我往矣，杨柳依依”的说法是一个路数。《十月之交》描述地震也是为了讲人事，似乎是“天人感应”。直到楚辞中宋玉的《九辩》，“悲哉秋之为气也”，仍然是以人为主而不是以写自然为主。在上古文献中找寻单纯以歌咏自然现象为主题的作品真是同找寻稀有金属差不多了。

印度的最古文献《梨俱吠陀》的一千一百一十七首诗也是这样。印度人把这部诗歌集口口相传，奉为圣典。这些至少是公元前十世纪以前的作品，很早就成为难懂的秘传经典，以种种读法由各家族和派别分析词句以便保存下来。公元前五世纪左右已有难词汇解式的著作，当时人已经不大了解，有一些争论。十四世纪才有逐字逐句作解说的一部注释。注中有许多处是望文生义，作或此或彼的不同解说，当然也还是保存了原来成书以后的古传统，不过不能作为理解原文的唯一正确依傍。十九世纪欧洲人将这部古书刊印出来，很多研究者利用各种方法和对比资料，弄清楚了一些问题，但是对许多词句的解说和对全书的理解仍然不能说已得到最后结论。考古发掘文物有助于研究，也提出了新问题。不过，经过多年许多学者的努力，大体上诗的大意还是可以了解的。起先大家以为这只是一些将自然界神化的颂神诗，二十世纪渐有人以人类学、社会学的观点考察，看出这并不是原始人在自然界面前的天真的崇拜，而是人类已有相当文化时的社会产品。随着人类对自身的科学研究和认识的前进，对于《吠陀》神话的理解也自然会不断发展。但由于“吠陀梵语”的语文上的困难，能直接研究的人很少，误解和误传却容易流行而不易改变。十九世纪的自然神说只是开始研究时的探索；现在可以看出这些诗中的社会性，看出是以人事为重了。这样，火神、雷雨之神、日神、月神（苏摩酒神）等等都有社会意义，而不是只描绘自然。由此，《梨俱吠陀》中单纯以自然界现象为主题的诗就不是很多而是很少。这样重新分类以后，颂太阳神、火神等的不算在内，就只有几十首是直接对自然界歌颂的诗。其中最多的是颂黎明或朝霞或曙光的诗，约有二十首，这些需要专题论述。余下以自然界现象为题目的不多，有的名下只有一首诗。还有以风为题的不止一首，但风神名字有三个，彼此不同，有些是指群体，有些又当别论，真是咏自然界的大风的只有一首。

下面我想介绍不同主题的六首诗以见一斑。按照原书中顺序，这六首分别歌颂：雨云、大地、水、夜、森林、风，都是各只有一首到几首短诗。译文尽量直译，依据的原文是印度浦那版的附沙衍那（十四世纪）注的新校本（一九三三—一九四六），对照印度出版的另两种白文本，参考格尔特内的德译（一九五一）和麦唐奈尔的英译（一九一七）。许多词句意义的解说各家不同，有的略提一下，去取的原因为避免繁琐就不加说明，因为对于不看原文的读者并无必要。（解说的词加圆括弧，增加的词加方括弧。）

第一首是以雨神为题（所谓“题”即最古的解说中标出的“神”名）。这个名字下只有三首诗。《吠陀》中的司风雨雷电之神是因陀罗，那是另一回事，这里的神看来只是自然现象中的雨云，所以没有译音。

2.他摧毁树木，还摧毁罗刹（妖怪），

全世界都害怕他的强大兵器，

连无罪之人也见他威猛就逃跑，

这时雨云轰鸣着对恶人打击。

3.如同车夫用鞭子抽打马，

他也这样显示出雨水使者；

远远地兴起了狮子吼声，

这时雨云使大雨从天而下。

4.风向前吹；电向下落；

草木向上长；天空汹涌；

食物为全世界生出来，

这时雨云以水种扶助大地。

5.在他的支配下，大地低俯；

在他的支配下，有蹄之兽跳舞；

在他的支配下，草木茂盛；

雨云啊！请赐我们宏福。

6.摩录多（风）啊！请赐我们天雨；

请让骏马水流奔放；

请偕同这隆隆雷声向这边来；

我们的阿修罗（神圣）父亲使水下降。

7.咆哮而来吧！轰鸣吧！请放下胎藏；

请带着盛水的车子四处飞奔；

请将打开的皮囊向下拉好；

要使高岗和低谷都一般平。

8.请提起水桶，向下倾倒，

让放纵的水流向前泻出；

请用酥油润泽天和地，

让牛群得到畅饮之处。

9.雨云啊！当你吼叫时，

你轰鸣着，对恶人打击；

这一切都为此欢腾，

这大地上的一切。

这首诗初看是将自然现象神化，再看可知是将自然现象人化，推车送水，用皮囊盛水、放水。下雨为了人的物质生活，畜牧和耕种，也为了社会生活，用雷打击恶人，但连好人也害怕。这是以人为主体，为坐标或“参照系”来观察和描述自然。同时，这里又有祭祀和巫术的意味，既是恳求，又是命令，要雨水服从人的利益。这是祭司和巫师的同一职责。还有人化的明显迹象是“水种”和“胎孕”这样的词。这在《吠陀》中是常见的词，印度人不忌讳，但欧洲人翻译时则常含混其词，汉译也只好这样来造词。诗中写的雨是印度雨季中的大雨。作为诗，也有一种素朴清新之气。有的词如“支配”，是印度的常用词，但《吠陀》中的涵义与后来有别。又如“阿修罗”一词后来成为与天神敌对的恶魔，但在《吠陀》中却还是神圣的。佛教“经”中列举听佛说“法”的也是“一切天、人、阿修罗……”并未排除他们。至于天上行雨如人间浇水，则使我们想起唐人小说；宋《太平广记》（四百十八）引唐李复言的《续玄怪录》，写李靖替代龙洒水行雨的故事，那已经是在中国封建社会文人做官的梦想中了。

第二首是紧接着这首咏“大地”的，很短，显然是写雨季中的大地。

大地

（第五卷第八十四首）

1.真的，你就这样承受了

山峰的重压，大地啊！

有丰富水流的你啊！用大力

润泽了土地。伟大的你啊！

2.颂歌辉煌地鸣响着，

向你前去，宽广无限的女人啊！

像嘶鸣着的奔马，

你发出丰满的云，洁白的女人啊！

3.你还坚定地用威力

使草木紧系于土地；

同时从闪烁的云中，

由天上降下纷纷的雨滴。

这几乎是逐字逐句直译的，却大有现代风味，而且烘托出印度热带大雨中的地面气氛。诗中的“土地”和“大地”不是一个词。“大地”指整个的地，从词源说是“宽广”一词的阴性，出于动词根“展开”。印度人传统自古就喜欢追寻词形、词义加以想象；因此“大地”是女人，而且“宽广”（这词不好改译成汉语中习惯的描写女人的词“丰腴”）。印度一般认为雨是从地上的水升上去的，看来《吠陀》时人好像已经观察到蒸气成云的现象。这诗不是颂神歌或咒语，但完全可以用于某种仪式。诗人的作品不见得由此而产生，却借此而得以保存和流传。远古时期，人类社会中，宗教祭司和巫术巫师和艺术诗人往往是三位一体的。《吠陀》中的这种人称为“智者”，这个词后来就成为“诗人”。咏“大地”的只有这一首诗。

下一首也是短诗，其中出现了《吠陀》中常出现的几位天神。这是咏水的四首诗之一，是人、神、自然都化在一起的诗。就这一点说，它在《梨俱吠陀》中具有典型性。译出以见一斑。

水

（第七卷第四十七首）

1.以海为首，从天水中流出，

净洗一切，永不休息；

因陀罗，持金刚杵英雄，开了道路；

水女神，请赐我保护。

2.天上流来的水或是人工挖掘的，

或是自己流出来的，

向海流去的，纯洁的，净化者，

水女神，请赐我保护。

3.伐楼拿在水中间漫步，

向下观察人间的正确和错误；

滴滴蜜甜流下的，纯洁的，净化者，

水女神，请赐我保护。

4.其中有伐楼拿王，其中有苏摩酒，

其中有众天神欢饮增气力，

“一切人”阿耆尼（火）也进入其中，

水女神，请赐我保护。

这诗在熟悉《吠陀》神话的古代印度人读来是很有意趣的，可以祭天神，可以行巫术，可以咏唱。因陀罗是《吠陀》中最主要的天神，仿佛是个酋长的投影。伐楼拿被歌颂的次数不那么多，仿佛是海水之神，但他被称为“王”，似乎有阶级社会中的王者的职位，但还不怎么像，“王”字词义也还模糊。阿耆尼即火，主要是家宅之火，祭火。《吠陀》中歌颂他的诗很多；他是祭司和人民生活中不可缺少的。“一切人”是他的一个称号。火也在水里，有神话传说讲这一点。现代人有一些揣测，有人以为可能是海中火山爆发或海啸所引起的想象。“苏摩”酒是《吠陀》中最重要的饮料，也化而为“神”，词义又是月亮。水、火都是人所必需，从《吠陀》中可见当时对水也十分重视；但火神有大量颂歌，而水虽也算女神，却只有几首颂歌。何以厚于彼而薄于此？恐怕是要从当时祭司的生活和社会心理中找原因了。

咏夜的一首诗和前面引的几首不大相同。

这首诗的意境很可注意，在世界文学中也恐怕要算是罕见的。它咏的夜不是黑夜，却是星光灿烂的光辉的夜，是黎明的先行姊妹，是“白天的女儿”（有“白昼”和“上天”的女儿两种说法，因为“天”一词有两解）。夜并不象征黑暗，反而是驱除黑暗的女神。她有无数闪烁的星星作她的照穿黑暗的眼睛。这位印度古诗人在黑暗中看到光明，以极其乐观的心情咏唱一切安息的夜。这比起我国古诗人在“肃肃宵征”时叹息“嘒彼小星”（《诗·小星》）很不一样。和“夜如何其？夜未央”（《诗·庭燎》），“长夜漫漫何时旦？”（宁戚：《饭牛歌》）也大不相同。诗中原有“女神”一词，不是译文加的。这诗的格律是双行读为三句的体式，与一般的双行读为四句的不同，也是《梨俱吠陀》的常用诗体。咏夜的诗全书中只有这一首。诗中有“盗贼”、“债务”，似乎时代较晚，但氏族社会中生产资料公有而生活资料仍可私有，且对外仍有劫掠，也有债务。这些词在《吠陀》中并不少见。“债”一词后来经过佛教传到中国，译为“恩”，“还债”成了“报恩”。作为史料，这是另一问题。作为诗，这是很有意趣的一首小诗，并不见得是咒语或颂歌。

另一首和这一首有点类似的是咏森林的诗。

这首三千多年以前的诗，今天似乎还离我们不太远。诗人向我们展示了一幅晚间一人独自留在森林时的形象和感受。主要是声音引起幻象，由此而感觉到森林如同一个女人，同时又有白天和晚间的真实情况的浮现，最后是又相信，又怀疑，自我安慰，掩去恐惧，而祈祷森林让他平安睡过一夜。“森林女”原文只是“森林”一词的阴性，古注说是森林的保护神，但诗中并无神字，所以只译为“森林女”。第二节诗中说的是什么兽，什么鸟或虫，大家都说不定，故只译“兽”和“虫鸟”。

最后引一首咏风的诗。

这诗里有点难解之处是第二节说的一些女性指什么。有人认为是各种风，古注说是一切随风倒的东西。风和雨相连，容易明白。风又与人的呼吸相连，而呼吸是古时认为人的生命的核心，这也容易明白；而且这同中国古时对“息”的想法可以对照。《庄子》说“生物之以息相吹也”。道家更重视这个“息”，“调息”是重要的修炼。在《吠陀》中，后来成为“我”的哲学术语的常用意思还是“呼吸”，而“呼吸”一词也被认做是生命的主体。后来的“瑜伽”修行也要“调息”，也讲身体内的“五风”。诗中还有“正道”、“胎孕”都是《吠陀》的常用词，表达当时的一种世界观。“正道”一词后来不用了，但这一思想还继续了下来。这首短诗中把这些当时流行的想法都混合在一起了。和前几首诗合起来看，可以稍见《梨俱吠陀》中的诗的不同面貌。作为诗，这些古诗可能使我们联想到早已译成汉语的现代印度诗人泰戈尔的诗风。

由上面这六首诗看来，单纯以自然现象为主题的诗，这些也还算不上。在中国，山水诗和山水画、写景文这两者一样，都是开始较晚的。这些诗文中尽管仿佛脱离世俗只写自然，但其作者却并不如此。南北朝时，写山水诗著名的谢灵运和善于作写景文的郦道元都是做官被杀的。这里面还有社会原因。单就人类文化和社会心理（包括文学创作的心理）的发展而论，在思想和感情上（即心理上）将自然界同化于人似乎是第一步，然后才将自然界异化出去，最后到了近代、现代才把人自己也异化为客观对象。这一分裂和转变的过程是人类对环境和对自己的认识的发展过程的一个方面，而文学作品的创作的发展历史也仿佛与之相呼应。我想到的这一看法当然现在只能作为一种假设，还有待于对人类早期文化和早期文学作品的探讨，这里不过是提一提罢了。

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